..續本文上一頁于空」，在阿含中是完全一致的。所以，空是遍通諸行「此性自爾」的──後代大乘的本性空、法性空等皆出此；因爲空，所以諸行無常，所以諸法無我。空是深入諸法本性的，深而又遍，不應把它看小，局限在「無人我」或「無即蘊我」上；這僅是空義的少分吧了！總之，蘊法門是以無常爲論端的，即諸行之生滅無常，群趨于滅，而顯示其皆空，達到涅槃寂滅。 [P35]
在這裏，順便談談無常、苦、無我的理由。
在一切流變的世法中，佛見出它的無常，就在現實的事象上指示我們去認識。本來，一切法都在變動，絕對常性的不可能，世間學者每能體會到此；就是一般常人，也可以知道多少。但是，人們總不能徹底，總想要有個常性才好，或以爲生滅無常現象的後面有個常住的實體，或以爲某分是無常，某分是常──如唯心論者之心。以佛教的觀點看，不管內心外物，一切都是無常的。對這個道理，釋尊曾用多少方法譬喻來顯示。現在且說兩點：
第一，以過未顯示現在無常，如『雜阿含』第八經雲：
「過去未來色無常，況現在色！」 這個見解，在常識上或以爲希奇。其實，那是時間觀念的錯誤。佛說叁世有(姑且不問是實有或是幻有)，既有時間相，必然是指向前有過去相，指向後有未來相。只要有時間性的，必然就有前後向，有這過去與未來。衆生對當前執著，同時也不斷的顧戀過去，欣求未來。佛法上過現未之分別是：已生已滅的叫過去， [P36] 未生未滅的叫未來；現在，則只是過去與未來的連接過程；離過未，現在不能成立。現在，息息流變，根本沒有一個單獨性的現在，所以說它是「即生即滅」。過去已滅，未來未生，現在即生即滅，正可表示其無常。現在依過未而存在，過未尚且無常，何況現在！佛觀無常，在過未推移中安立現在，過未無常不成問題，就依之以表示現在常性的不可得，而了達于空。
第二，以因緣顯示無常。如『雜阿含』十一經雲：
「若因若緣生諸色者，彼亦無常；無常因無常緣所生諸色，雲何有常！」 諸行是依無常因生的，所以無常。這與一般人的常識觀念又不同；一般人雖談因果，但總以爲推之最後，應該成立一個常在的本因。佛則說：凡爲因緣法，必定都是無常的。因果的關系是不即而不離的，所以，因無常，果也必然的無常。何以知因是無常呢？在時間上說，因果不同時，說果從因生的時候，早就意味著因的過去，這怎麼不是無常呢？──因果若同時現在，那一法是因，那一法是果，到底如何確定，這是無法解決的。所以安立世谛因果，多約時間的先後說。 [P37]
另提出一點與無常有關的問題。問題是這樣的：一般凡夫，對于色法，很能夠知道它的無常，而對心法卻反不能。本來，色法有相當的安定性，日常器皿到山河大地，可以存在得百十年到千萬年，說他是常，錯得還有點近情；但一般還能夠知道它的變動不居。偏偏對于心法，反不能了達其無常而厭離它，這是什麼緣故呢？佛法說：這是我見在作祟。一切無常，連心也無常，豈不是沒有我了嗎？它怕斷滅，滿心不願意。所以，在衆生看來，法法可以無常，推到最後自己內在的這個心，就不應再無常了，它是唯一常住的。循著這思想推演，終可與唯神論或唯我論、唯心論相合。至于佛法，則認爲心與色是同樣的無常，所以『雜含』二八九經說：
「凡夫于四大身，厭患離欲背舍而非識，……心意識日夜時刻須臾轉變，異生異滅，猶如猕猴。」 色法尚有暫時的安住，心法則猶如猕猴，是即生即滅的，連「住」相都沒有，可說是最無常的了。對這色心同樣無常的道理，假使不能圓滿的理解接受，必然要 [P38] 走上非無常非無我的反佛教的立場。
其次，說明苦的理由。無常是否定的，否定諸行，說它終究是要毀滅的。終要毀滅，正是赤裸裸的現實真相，釋尊不過把它指出，要求我們承認而已。這不使人感到逼迫痛苦嗎？在佛法，理智的事實說明與情意的價值判斷，常是合一的。所以無常雖是事實的說明，而已顯出「終歸于滅」的情感；「無常故苦」，這是更進一步了。一般說：受有叁種或五種，人生並不是沒有樂受、喜受。不過「無常故苦」，是就徹底的究竟的歸宿說的；人生雖暫有些許的快樂，可是絕不是永久可靠的。『雜阿含』四七叁經說：
「我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦。」 世間快樂的要隨時變化，不可保信，所以本質還是苦的。佛說，對于快樂的得而後失所感受到的痛苦，比沒有得過的痛苦要猛烈得多。所以說天人五衰相現將墮落時，是最痛苦的；在人間，先富貴而後突然貧賤，所感受的痛苦也更大。所以樂受是不徹底的。其次舍受，常人之無記舍受，是苦樂的中間性，不見得比樂受 [P39] 高。唯定中的舍受，確比樂受勝一著。常人的快樂，心情是興奮緊張的，不能保持長久，終于要松散而感疲勞之苦。舍受，如四襌以上的舍受，心境恬淡、平靜、寬舒、適悅，是一種與輕安相應的而更高級的。這種心境雖夠好了，可還不能徹底，定力退失後，還是要到人間叁途的苦樂中去輪回打滾。「無常故苦」，是在一切不徹底，終歸要毀滅的意義上說的。如只說無常變化，那樂的可變苦而稱爲壞苦，苦的不也同樣可變樂嗎？這種苦的認識，是不夠深刻的。在徹底要磨滅的意義上看，苦才夠明顯、深刻。
其次，說明無我的理由。簡單說一句：「苦故無我」。無我，或分爲「無我」、「無我所」二句。『雜阿含』中也常把它分爲叁句，如說色：「色是我，異我，相在」。反面否定辭則說：「色不是我，不異我，不相在」。這初句是說無即蘊我，第二句說無離蘊我，第叁句也是無離蘊我，不過妄計者以爲雖非蘊而又不離于蘊的。如說色蘊，若執我的量大，那就色在我中；如執我的量小，那就我在色中(若我與蘊同量，沒有大小，則必是即蘊我了)。對這不即蘊而不離蘊的 [P40] 執見，佛陀破之，蘊不在我中，我也不在蘊中，所以說「不相在」。此第叁句的「不相在」，又可分爲二句，每蘊就各四句，五蘊就共有二十句；就是所謂「二十種我我所見」。這在各蘊的當體上說無我，比一般的分析五蘊而後我不可得的無我觀，要深刻得多！分析有情爲五蘊，一合相的我執雖可不生，但色等各蘊還是實有，我執仍有安立的據點，我執仍舊破不了。這裏說的無我，純從無常觀點出發：無常變動故苦，苦就要求解決，對好的追求，不好的拒離，這離此求彼的意欲，就是痛苦。因有欲求的意志，等于承認不得自在，不自在就是無我。梵文的「我」字就是自在──平常釋我曰主宰，主宰也就是自在，含有自主而控製裁決諸法爲我所有的意義。現在，諸行是變動的、痛苦的、不能自在的，所以無我。這種理論體系，純從無常出發，小至一色一心，都沒有建立自我的可能。
無常、苦、無我的反面，就是常、樂、我。根本佛教時期，正是婆羅門教發展到梵書、奧義書的階段，是梵我思想發揮成熟的時代。梵我是宇宙的大元，也是人生的本體；奧義書學者的解釋，雖極其精微玄妙，但扼要點不外說這梵我是 [P41] 常在的，妙樂的，自在主動的。他們依這梵我來說明宇宙與生命的現象。同時，經過某種宗教行爲，把這常樂自在的梵我體現出來，就是痛苦的解脫，依之建立常樂的涅槃。釋尊平日不和他們爭談這些玄虛的理論，針對著他們想象中的常、樂、我，拿出現實事相的無常、苦、無我，迫他們承認。釋尊的立場，是絕對反婆羅門的。對這，我們應該切實認識！
順便一談涅槃。涅槃爲佛子終究的目的所在，一切問題都歸結到這裏來。綜合上文看，五蘊法門是以無常爲出發，成立苦、無我，而後達到涅槃。不過，也有不經苦、無我，而直用無常來成立涅槃的。無常是生滅義，生者必滅，一切一切，確都是滅盡之法。世人固或知之，但他們偏注重到生生不已的生的一面，忽略了滅。生生不已，佛法並不否認；但生者必然要滅，一切痛苦依此生生不已而存在，確又是赤裸裸的事實。佛法就是要在這生滅不已之中，設法使它滅而不生，以之解決一切痛苦。滅，不是佛法的故意破壞，它是諸法本來如是的必然性(法性自爾)。因有了某種特殊的因緣連系縛著了，所以滅了之後又要生；現在把 [P42] 這連系截斷；就可以無生滅而解決痛苦了。所以經說：「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅爲樂」。或依叁法印，從諸行生滅無常，體解我性的不可得。衆生因妄執常、我而生死，現在能夠了解蘊性無常、無我，離常、我的執見，則因無常生滅而厭、離欲，便可以達到涅槃之滅。
還有，如『雜阿含』二六二經雲：
「一切諸行空寂，不可得，愛盡，離欲，涅槃。」 空，不僅在生滅有爲法的否定上講，而更是直指諸行克體的空寂不可得；本性空，就是涅槃。了空寂，離愛欲，而實現涅槃的當體，就是空寂。這樣，從無常說，無常是生滅義，主要的是滅義(故生老病死之死，亦曰無常)；使諸行滅而不生，恢複其滅的本性，就是涅槃的當體。就無我說，一切諸法本來無我，只是衆生執著不了，故起流轉；故『雜阿含』第五七經雲：
「凡夫于色見是我；若見我者，是名爲行。」 諸法本來無我，能了達而不起執，歸于本性的空寂，就是涅槃。總之，不問從無 [P43] 常說涅槃，或從無我說涅槃，都不離空義，都是以空義而說涅槃的。空，不但空常、空我，涅槃的本性就是空寂。一分學者把涅槃說在離有爲無常之外，把它實在化了，于是空與涅槃脫了節。須知涅槃就是有爲法本性的空寂，只不過以無我、無常，經過愛盡、離欲而已。這樣，空與涅槃打成一片，一切法本性涅槃，即此一根本要義的申說。
第二項 無我爲根本之處空
處，就是眼、耳、鼻、舌、…
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