..續本文上一頁動作，幾天後終于開悟[30]。隆波田改良的禅修方法，通過單純地觀察持續不斷的有節奏的身體運動(尤其是手部運動)來培養覺知能力，提倡有節奏的身體運動而反對絕對的靜止，因而被稱爲“正念動中禅”。
1957年10月底，隆波田回家以後，花了兩年多的時間將動中禅傳授給包括妻子在內的親戚。1959年，回到布洪鎮舉辦了第一個十天的內觀課程，給叁四十人教導動中禅的實踐方法，不久就在當地成立了兩個禅修中心。1960年，隆波田再次出家，並不斷地傳播動中禅，不僅多次到老撾、新加坡等國家教導動中禅，而且相繼建立了佛禅寺(Paphutthayan)、解脫森林寺(Mokkhavanaram)、南來寺(Sanamnai)、踏名款寺(Thap mingkhwan)等專授動中禅的禅修中心。1988年由于胃癌入滅。隆波田一生不懈地傳播動中禅，在泰國被稱爲“正念第一”。[31]
叁、四大派別之異同
正如前所述，馬哈希、葛印卡、帕奧和隆波田的禅修方法是目前世界上影響較大的幾個比較典型的內觀禅修法門，它們都是基于總的內觀法門，而對自己法門加進了獨特的經驗論的闡釋。這裏就內觀中的幾個重要概念來對四個流派的同異進行分析。
1、 動態與靜態
四個派別雖然都基本一致地強調靜心、絕對的禁語，任何形式的交流以及閱讀、記錄等都是禁止的，但是在具體的修行方法上卻有所不同，其中最直觀的是動態或靜態的修行。在《大念處經》的身念處中講到：
複次，諸比丘！比丘于行者，知：“我在行，”又于住者，知：“我在住，”于坐者，知：“我在坐，”于臥者，知：“我在臥。”又此身置于如何之狀態，亦如其狀態而知之。[32]
認爲內觀過程中也應該對身體運動的“行、住、坐、臥”四威儀進行覺知，但是對身體活動的重視程度各派卻有不同的表達。
葛印卡的禅修方法以靜坐不動、閉目觀照爲主，他要求長時間的靜坐來不斷地覺知自己的身心現象，他杜絕跑步、快走等一系列幅度大的活動，除禅坐以外的所有活動都應該放慢節奏。雖然葛印卡的課程中也教授行動中如何進行持續的觀察，強調日常活動中也應該繼續觀察活動的開展，比如吃飯的時候也應該明確覺知嘴巴的張開、合攏、咀嚼的運動，但是這樣的教授都是輕輕帶過，目的也只是爲了不讓原來進行著的內觀過程中斷。
相較之下，其它叁系可以歸爲動態內觀，他們都不同程度地提倡對身體活動的覺知。馬哈希的內觀法門以觀察腹部起伏爲立足點來培養覺性和專注力，[33]他認爲人剛進入內觀的時候，觀察能力較弱，還無法把握微弱的呼吸變化，所以應該從粗顯的腹部起伏入手，每個人的腹部都會跟隨著出入息一起一伏，如實加以觀照，比觀呼吸更加簡單易行。馬哈希認爲“每靜坐四十至九十分鍾後，可做行禅，以此交替練習。這有助于調和寂靜和精進力以克服昏沈”[34]，他教導在任何時候都要緩慢地移動，[35]如果一味地靜坐，身體和思想都容易僵化，造成昏沈睡眠，反而達不到好的效果。[36]帕奧禅師也提倡教導經行以保持充分的覺知。他的內觀中心不僅有供禅坐的設施，也有供經行之處，但是帕奧的內觀法門以禅坐爲主，每天有差不多8個小時的坐禅共修時間，而自修時間則可以在坐禅和經行之間自由選擇。
隆波田的動中禅幹脆就是以身體(尤其是手部)有節奏的運動爲觀察對象，在對身體運動的觀照過程中增強覺知力。“不要靜坐不動，應連續不斷地做規律的動作。不要專注。輕松地練習。張開眼睛。讓念頭自然現前，不要壓抑它們。”[37]禅修過程中要求做不斷的有節奏的運動，反對絕對的靜止，甚至睡覺的時候也應該保持手的“起-合”直到睡著，而一醒過來，又應該馬上開始內觀的過程。隆波田的課程中沒有絕對靜止的靜坐，傳統的靜坐方式也要加以手的規律運動。他堅持認爲“動中可以發展覺性，如果靜坐不動，當念頭來時，很容易進入念頭中而不自知。因此我們應經常移動身體的部位，而且要知道每一個動作。當念頭來時，我們將看見並了解。”[38]
另外，從四個派系的作息表來看，我們也可以發現除葛印卡一系外都設有經行的課程，都提倡對身體活動的正確覺知，將覺知力貫穿于“行、住、坐、臥”之中。
2、 內觀與外觀
前面介紹內觀概念時曾提到，“內觀”並不是Vipassana(毗婆舍那)的最佳翻譯，因爲“內觀”其實就囊括了內觀和外觀這兩個方面。也可以說本文論述的乃是廣義的“內觀”，而這一節將要論述的是各派關于與狹義的內觀相對應的“外觀”的不同觀點。《大念處經》中有一個經常出現的定型句：
如是，或于內身(受、心、法)之觀身(受、心、法)而住，又于外身(受、心、法)之觀身(受、心、法)而住；或于內外身(受、心、法)，觀身(受、心、法)而住。[39]
外觀就是針對經典中的“于外身(受、心、法)之觀身(受、心、法)”、“于內外身(受、心、法)觀身(受、心、法)而住”這樣的一些定型句而引發的概念，是vipassana中一個尚無定論的問題。溫宗堃教授《巴利〈念處經〉的“外觀”》一文就此有詳細的闡述，本處參考此文簡單介紹內觀各派關于內觀與外觀的爭論。
葛印卡一系認爲修行內觀時，如實地觀察自己的身心現象就足夠了，沒有必要觀察他人的身心現象，而且他人的身心現象我們也無從認識，所以就算去觀察也必是不正確的、不合理的。葛印卡強調對自身的觀照是極爲必要的，“唯一能夠直接體驗真理的方法，就是向內觀照，觀察自己”[40]，他認爲我們總是習慣將一切煩惱、窒礙歸因于外在的人或事，由此只能越發憤慨，很少檢視自己，不願去認識自己的身心實相，從而陷入不如意就産生煩惱、怨恨的習性反應之中。所以，內觀要以自己爲落腳點，認識一切事物的無我、無常、空的本性，而不用妄加推測他人的狀況。至于定型句中的“外觀”，葛印卡一系傾向于理解成對人的身體表面的認識，即觀察皮膚感受到的冷、熱、癢等一切感受，覺知它的生滅，認爲是內觀過程的重要一環。在這個問題上，隆波田的觀點與葛印卡有異曲同工之處，他也不同意觀察他人的身心現象，因爲根本不可能觀察到別人的現時感覺，所以要培養的乃是自覺，他指導信徒說，“自覺無價。我們買不到，也沒有人能代替他人修得。例如，當我握緊拳頭時，有誰知道我的感覺嗎？沒人知道。表面上，你可以看到我握緊拳頭，可是，你不知道我的感覺。同樣地，當別人握緊拳頭時，我可以看見，卻無法知道他的感受。”[41]所以，每個人要做的就是觀察自己規律的身心運動，培養覺性。
馬哈希一系則認爲不僅要持續照見自己的身心現象的無常、無我和苦，而且也要觀察他人的身心現象[42]，他肯定內觀自身，以及觀察他人身心的必要性。但是馬哈希也認識到要直接地觀察他人的身心現象和所起的反應是不可能的，所以唯一的途徑就是“推論了知”，也就是根據自己的經驗來推論他人身上的感受，例如自己在“行、住、坐、臥”的過程中體會到它們都是無常的，那麼看見他人做一樣動作的時候，我們也能夠推知他人的這些動作是無常的。這種“經驗論”的推論，到底缺少客觀正確性，也就削弱了“外觀”的重要性。進而造成馬哈希對“外觀”立場的不堅定，因爲他也曾說“就修習毗婆舍那而言……主要是觀察發生在自身裏的現象；發生于他處的現象，只需透過推論來了知。如此，禅修者只需了知自身裏的名、色現象——以(觀)智如實了知其真實本質”[43]，認爲如實觀照自己的身心現象已經足夠。所以，溫宗堃在文章中也總結說，“就馬哈希系統而言，“外觀”僅是次要的，直接觀察自身的名色，便足以證得所追求的觀智、道、果”。[44]
相較之下，帕奧要求最爲嚴厲，也與其它的幾個派別的觀點格格不入，他主張如果沒有以親見的方式觀察他人的身心現象，那麼就算對自己的身心現象觀察地多麼透徹，也是不可能證悟的,他說:“只觀照內在自己的身爲身並不足以證悟涅槃，還必須觀照外在他人的身爲身。爲什麼呢？因爲你不只對內在自己的身有渴愛、驕慢與邪見，對外在他人的身也有渴愛、驕慢與邪見。爲了去除對外在對象的渴愛、驕慢、邪見等煩惱，你必須也觀照外在的身爲身。”[45]例如，一個人雖然對自己放棄了執著，但如果還是沈浸在對他人的執著之中，受他人的感觀刺激，也還是沒有真正獲得解脫。而且帕奧禅師對他人的身心現象的觀察並不是通過馬哈希一系所說的“推論了知”，而是直接的觀察，他認爲只要擁有了內觀智慧，就算沒有他心通，也能夠如實觀察他人。
3、 幹觀與止乘
如前所述，奢摩他是內觀禅修的基礎，只有借助奢摩他培養出來的定力才能夠生出內觀智慧。奢摩他所生的定分爲刹那定、近行定與安止定，那麼多大程度的“定力”是內觀所需要的呢？由此，在內觀中又隱射出兩個概念，即將內觀分爲幹觀者(或者純觀者)和止乘者(或者奢摩他行者)。幹觀就是指在持戒清淨以後，並沒有修得四禅八定，而只是到達某個程度的定(一般是刹那定)，就開始觀察五蘊的無常、無我、苦相。止乘者則是指在持戒清淨以後，通過一段時間奢摩他的修行，證得最高的定——安止定以後，再轉而開始觀照五蘊實相，修習內觀。
在這個問題上，馬哈希、葛印卡和隆波田基本持一樣的觀點，認爲雖然在進入內觀之前要修習一定程度的定，但是絕對的定的鍛煉卻是沒有必要的。馬哈希也曾將內觀分爲幹觀和止乘[46]並進行定義，[47]在自己的修行中則略過了禅那的修習，經由觀察腹部起伏的基礎訓練，直接開始觀察自己的身心現象，體證無常、無我、苦的特性。他說：…
《當代南傳佛教內觀禅修四大體系之對比性研究(雷曉麗)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…