..續本文上一頁“即使它(刹那定)是僅住刹那的，但從不被敵對者所征服這一點來說，是和近行定有相等的力量的”，[48]認爲刹那定和近行定一樣能夠鎮服五蓋，因此修內觀之前只需刹那定就已經足夠。葛印卡一系的禅修課程也是如此，叁天的數息觀是進入內觀之前的必要訓練，但達到的定只要能夠清晰地覺察到身心現象就足夠了，刹那定就可以完成這個工作，而且太深的定甚至可能會導致對瞬息生滅的現象的疏忽。隆波田也認爲修習絕對的止來達到類似于出神的狀態是完全沒有必要的，而且還很可能分心甚至不利于涅槃的完成，相對來說，他更喜歡單純的念力的培養，也即所謂的“正念正知”，內觀就要避免太多的止禅的培養，否則就不是內觀了。

　　帕奧禅師的觀點則大相徑庭，他堅持先修奢摩他，待達到禅那以後再轉而修習內觀。帕奧極爲重視禅那，在他的著作中多次提及，在《入出息念》中，他說：

　　禅修者修行入出息念達到第四禅，並修成五自在之後，當禅定産生的光晃耀、明亮、光芒四射時，他可以隨自己的意願繼續修行叁十二身分、十遍、四無色定、四無量心、四護衛業處等其他止業處，也可以轉修觀業處。[49]

　　帕奧禅師認爲在專注一定時間的數息觀之後將能夠産生禅相，也就是修行禅定時心專注的對象，是心的影像或概念，而禅相又分爲兩種：取相和似相。帕奧的內觀法門中，如果只是具備“取相”是不穩定的，從止的修習向內觀進階的一個必要條件就是“光亮或者透明的禅相”，也就是“似相”。在長時間的專注于“似相”中，禅修者才能夠獲得近行定或者安止定，近行定只是近似于禅那的定，只有安止定才是真正的禅那，也就是心完全專注于一境的狀態。近行定還不夠強而有力，還無法阻止“有分心”的生起，只有修成安止定才能征服“有分心”，保證觀業處的完成。修禅者應該依靠五根[50]的力量來使近行定上升爲安止定，逐級地修習四禅和它們的五自在。

　　關于止乘與幹觀的問題，我們可以參考臺灣學者溫宗堃和觀淨比丘的研究成果，溫宗堃的《當代緬甸內觀修行傳統的興起與巴利界對于“幹觀者”的诤論》、《巴利注釋文獻裏的幹觀者》與觀淨比丘的《複歸佛陀的教導》已經詳細論述了幹觀與止乘的定義、此爭論的曆史演變，以及內觀各派關于這個問題的態度等等。溫宗堃指出幹觀者的修行傳統可追溯至雷迪，引經據典地論證了幹觀者的由來和演變。而觀淨比丘則認爲按照修成何種程度的“定”可將阿羅漢分爲慧解脫和俱解脫二類，慧解脫阿羅漢依定力不同又可以分爲全分慧解脫和少分慧解脫[51]，在聖典上，依色界的四禅而修慧得到解脫，應該就是主流，[52]但從一些聖典來看“不得初禅而證慧解脫”也是符合佛陀教導的谛理的，現存的巴漢聖典、注解書與論典都傳承這個修行方式，南傳的純觀行者正是這傳承中的一種方式。[53]

　　其實，對于幹觀與止乘何者最爲優勝仁者見仁，如性廣法師就對觀淨比丘認爲慧解脫是主流的看法持反對意見。[54]陳秀蓉指出這個問題對于一般人其實並不是那麼重要，從實際內觀禅修的過程中是否獲得真正身心的甯靜與苦惱的超脫，這才是重點。[55]

　　小結

　　馬哈希、葛印卡、帕奧和隆波田這四個內觀派別，都以內觀中心爲陣地、以內觀教師爲主要傳播者而不斷向外輻射。但是同樣作爲內觀法門，他們之間在實踐方法、教義教理等方面還是存在一些差異，由此也不可避免地産生了何者更符合正統的爭論。

　　馬哈希一系雖然得到以吳努爲代表的最高統治者的認可和支持，與政治的交涉也更多，但是在正統性上卻首先受到诘責，觀腹部起伏法成爲衆矢之的。傳統佛教曆來將觀出入息法視爲正法，而馬哈希的诠釋明顯與此相乖違，因此被斥爲“新式的緬甸方法”。[56]斯裏蘭卡的卡沙帕(Venerable Kassapa)在《守護正覺教法》一書中斥責說：“在新緬甸政府推廣的從仰光耶克塔發源的觀腹部內觀中，錯誤思想、混亂和無序達到了頂峰”。[57]而且他的“未得禅那便直接修習內觀”的理論，也受到了蘇摩(Soma Thera)等人的批評，他們認爲依據巴利佛典唯有在證得至少初禅以後才能開始修習內觀。

　　葛印卡一系作爲由在家衆興起、由印度教徒發展壯大的派系，對于是否承襲正統的問題似乎不那麼在乎。相反，他們一再強調自己的禅法廣泛地適用于不同背景的人，並非專屬于佛教徒。而就其實踐方式來檢視的話，我們不難發現，不僅存在馬哈希一系的“未經禅那便直接修習內觀”的問題，相關的闡釋也更加現代化。

　　隆波田正念動中禅算是一個比較新的法門，他的觀察手部節奏性運動的做法，與數息觀的傳統方法大相徑庭。但是隆波田一系流傳的時代比較晚，處于多樣化的文化格局中，可以說已經漸漸淡出了正統性诤論的氛圍，也就不用那麼重視正統性的闡述。

　　總的來說，帕奧一系的禅法實行起來最嚴格，也最符合佛教傳統內部的正統性，溫宗堃認爲帕奧禅修法，除了重視禅那的修習外，另一個重要特點是，相較于其他當代內觀傳統，更緊密地結合上座部阿毗達磨的教理。[58]

　　不管诤論結果如何，四個派系之間的差別客觀存在。沙夫解釋說因爲《念處經》語言表達上存在的問題，才導致了各派內觀教師對它的不同诠釋，進而産生了各式各樣的內觀方法和體驗過程。[59]而有的學者，如韋斯頓·金(Wiston King)則廣泛地主張內觀即是純正佛教的禅修方法，[60]他認爲禅那其實沒有必要，不應該成爲判定內觀派系是否符合正統的標准。[61]

　　(責任校對：源流)

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　　[1] 卡曾斯認爲，大體上今日(在緬甸的重新興起的)內觀修行形態似乎不可能追溯到19世紀之前。參見Cousins, L.S《內觀修行的起源》，溫宗堃譯，載于《正觀雜志》第30期(1-50)，2004年，第16頁。

　　[2] 筆者曾于2008年7月參加福建長汀南禅寺舉辦的一期葛印卡10日內觀禅修課程。

　　[3] 見節叁、四大派別之異同：“2、內觀與外觀”。

　　[4] 林崇安，《內觀的法流》，http://www.ss.ncu.edu.tw/~calin/article2008/5i.pdf，2003年，第1頁。

　　[5] 馬哈希著，智如比丘譯，《毗婆舍那谛觀入門必讀》，http://www.fjland.net/Article/ShowArticle.asp

　　ArticleID=564。

　　[6] Irons, Edward. 2008. Encyclopedia Of Buddhism. New York: Facts On File, Inc, p550.

　　[7] 世親造，玄奘譯《阿毗達磨俱舍論》卷第23，《大正藏》第29冊，第118頁下。

　　[8] 轉引自溫宗堃《巴利注釋文獻裏的幹觀者》，載于《正觀雜志》第33期(5-92)，2005年，第15頁。八等至即四靜慮四無色之八定，參見丁福保編《佛學大辭典》。

　　[9] Houtman, Gustaaf. 1999. Mental Culture in Burmese Crisis Politics:Aung San Suu Kyi and the National League For Democracy. Tokyo : Institute For the Study of Languages and Cultures of Asia and Africa Tokyo University of Foreign Studies, p308.

　　[10] 慧遠法師撰《大乘義章》卷第10，《大正藏》第44冊，第665頁下。

　　[11] Houtman, Gustaaf. 1999. Mental Culture in Burmese Crisis Politics:Aung San Suu Kyi and the National League For Democracy. Tokyo : Institute For the Study of Languages and Cultures of Asia and Africa Tokyo University of Foreign Studies, p308.

　　[12] 【明】釋一如《叁藏法數》，杭州：浙江古籍出版社，1991年，第231頁。

　　[13] 豪特曼認爲佛陀在尋找到內觀法門之前就在修習止禅，而在他覺悟之後，也還是堅持止禅的實踐。參見Houtman, Gustaaf. 1999. Mental Culture in Burmese Crisis Politics:Aung San Suu Kyi and the National League For Democracy. Tokyo : Institute For the Study of Languages and Cultures of Asia and Africa Tokyo University of Foreign Studies, p308.

　　[14] 《清淨道論》中說定就是善心一境性。參見覺音《清淨道論》，葉均譯，臺南：中華佛教百科文獻基金會，1991，第78頁。

　　[15] 貢布裏奇(Gombrich)說如實照見事物實相就是四聖谛，四聖谛就是八正道，八正道可以更簡單地表示爲戒…

《當代南傳佛教內觀禅修四大體系之對比性研究(雷曉麗)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…