..续本文上一页“即使它(刹那定)是仅住刹那的，但从不被敌对者所征服这一点来说，是和近行定有相等的力量的”，[48]认为刹那定和近行定一样能够镇服五盖，因此修内观之前只需刹那定就已经足够。葛印卡一系的禅修课程也是如此，三天的数息观是进入内观之前的必要训练，但达到的定只要能够清晰地觉察到身心现象就足够了，刹那定就可以完成这个工作，而且太深的定甚至可能会导致对瞬息生灭的现象的疏忽。隆波田也认为修习绝对的止来达到类似于出神的状态是完全没有必要的，而且还很可能分心甚至不利于涅槃的完成，相对来说，他更喜欢单纯的念力的培养，也即所谓的“正念正知”，内观就要避免太多的止禅的培养，否则就不是内观了。

　　帕奥禅师的观点则大相径庭，他坚持先修奢摩他，待达到禅那以后再转而修习内观。帕奥极为重视禅那，在他的著作中多次提及，在《入出息念》中，他说：

　　禅修者修行入出息念达到第四禅，并修成五自在之后，当禅定产生的光晃耀、明亮、光芒四射时，他可以随自己的意愿继续修行三十二身分、十遍、四无色定、四无量心、四护卫业处等其他止业处，也可以转修观业处。[49]

　　帕奥禅师认为在专注一定时间的数息观之后将能够产生禅相，也就是修行禅定时心专注的对象，是心的影像或概念，而禅相又分为两种：取相和似相。帕奥的内观法门中，如果只是具备“取相”是不稳定的，从止的修习向内观进阶的一个必要条件就是“光亮或者透明的禅相”，也就是“似相”。在长时间的专注于“似相”中，禅修者才能够获得近行定或者安止定，近行定只是近似于禅那的定，只有安止定才是真正的禅那，也就是心完全专注于一境的状态。近行定还不够强而有力，还无法阻止“有分心”的生起，只有修成安止定才能征服“有分心”，保证观业处的完成。修禅者应该依靠五根[50]的力量来使近行定上升为安止定，逐级地修习四禅和它们的五自在。

　　关于止乘与干观的问题，我们可以参考台湾学者温宗堃和观净比丘的研究成果，温宗堃的《当代缅甸内观修行传统的兴起与巴利界对于“干观者”的诤论》、《巴利注释文献里的干观者》与观净比丘的《复归佛陀的教导》已经详细论述了干观与止乘的定义、此争论的历史演变，以及内观各派关于这个问题的态度等等。温宗堃指出干观者的修行传统可追溯至雷迪，引经据典地论证了干观者的由来和演变。而观净比丘则认为按照修成何种程度的“定”可将阿罗汉分为慧解脱和俱解脱二类，慧解脱阿罗汉依定力不同又可以分为全分慧解脱和少分慧解脱[51]，在圣典上，依色界的四禅而修慧得到解脱，应该就是主流，[52]但从一些圣典来看“不得初禅而证慧解脱”也是符合佛陀教导的谛理的，现存的巴汉圣典、注解书与论典都传承这个修行方式，南传的纯观行者正是这传承中的一种方式。[53]

　　其实，对于干观与止乘何者最为优胜仁者见仁，如性广法师就对观净比丘认为慧解脱是主流的看法持反对意见。[54]陈秀蓉指出这个问题对于一般人其实并不是那么重要，从实际内观禅修的过程中是否获得真正身心的宁静与苦恼的超脱，这才是重点。[55]

　　小结

　　马哈希、葛印卡、帕奥和隆波田这四个内观派别，都以内观中心为阵地、以内观教师为主要传播者而不断向外辐射。但是同样作为内观法门，他们之间在实践方法、教义教理等方面还是存在一些差异，由此也不可避免地产生了何者更符合正统的争论。

　　马哈希一系虽然得到以吴努为代表的最高统治者的认可和支持，与政治的交涉也更多，但是在正统性上却首先受到诘责，观腹部起伏法成为众矢之的。传统佛教历来将观出入息法视为正法，而马哈希的诠释明显与此相乖违，因此被斥为“新式的缅甸方法”。[56]斯里兰卡的卡沙帕(Venerable Kassapa)在《守护正觉教法》一书中斥责说：“在新缅甸政府推广的从仰光耶克塔发源的观腹部内观中，错误思想、混乱和无序达到了顶峰”。[57]而且他的“未得禅那便直接修习内观”的理论，也受到了苏摩(Soma Thera)等人的批评，他们认为依据巴利佛典唯有在证得至少初禅以后才能开始修习内观。

　　葛印卡一系作为由在家众兴起、由印度教徒发展壮大的派系，对于是否承袭正统的问题似乎不那么在乎。相反，他们一再强调自己的禅法广泛地适用于不同背景的人，并非专属于佛教徒。而就其实践方式来检视的话，我们不难发现，不仅存在马哈希一系的“未经禅那便直接修习内观”的问题，相关的阐释也更加现代化。

　　隆波田正念动中禅算是一个比较新的法门，他的观察手部节奏性运动的做法，与数息观的传统方法大相径庭。但是隆波田一系流传的时代比较晚，处于多样化的文化格局中，可以说已经渐渐淡出了正统性诤论的氛围，也就不用那么重视正统性的阐述。

　　总的来说，帕奥一系的禅法实行起来最严格，也最符合佛教传统内部的正统性，温宗堃认为帕奥禅修法，除了重视禅那的修习外，另一个重要特点是，相较于其他当代内观传统，更紧密地结合上座部阿毗达磨的教理。[58]

　　不管诤论结果如何，四个派系之间的差别客观存在。沙夫解释说因为《念处经》语言表达上存在的问题，才导致了各派内观教师对它的不同诠释，进而产生了各式各样的内观方法和体验过程。[59]而有的学者，如韦斯顿·金(Wiston King)则广泛地主张内观即是纯正佛教的禅修方法，[60]他认为禅那其实没有必要，不应该成为判定内观派系是否符合正统的标准。[61]

　　(责任校对：源流)

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[1] 卡曾斯认为，大体上今日(在缅甸的重新兴起的)内观修行形态似乎不可能追溯到19世纪之前。参见Cousins, L.S《内观修行的起源》，温宗堃译，载于《正观杂志》第30期(1-50)，2004年，第16页。

　　[2] 笔者曾于2008年7月参加福建长汀南禅寺举办的一期葛印卡10日内观禅修课程。

　　[3] 见节三、四大派别之异同：“2、内观与外观”。

　　[4] 林崇安，《内观的法流》，http://www.ss.ncu.edu.tw/~calin/article2008/5i.pdf，2003年，第1页。

　　[5] 马哈希著，智如比丘译，《毗婆舍那谛观入门必读》，http://www.fjland.net/Article/ShowArticle.asp

　　ArticleID=564。

　　[6] Irons, Edward. 2008. Encyclopedia Of Buddhism. New York: Facts On File, Inc, p550.

　　[7] 世亲造，玄奘译《阿毗达磨俱舍论》卷第23，《大正藏》第29册，第118页下。

　　[8] 转引自温宗堃《巴利注释文献里的干观者》，载于《正观杂志》第33期(5-92)，2005年，第15页。八等至即四静虑四无色之八定，参见丁福保编《佛学大辞典》。

　　[9] Houtman, Gustaaf. 1999. Mental Culture in Burmese Crisis Politics:Aung San Suu Kyi and the National League For Democracy. Tokyo : Institute For the Study of Languages and Cultures of Asia and Africa Tokyo University of Foreign Studies, p308.

　　[10] 慧远法师撰《大乘义章》卷第10，《大正藏》第44册，第665页下。

　　[11] Houtman, Gustaaf. 1999. Mental Culture in Burmese Crisis Politics:Aung San Suu Kyi and the National League For Democracy. Tokyo : Institute For the Study of Languages and Cultures of Asia and Africa Tokyo University of Foreign Studies, p308.

　　[12] 【明】释一如《三藏法数》，杭州：浙江古籍出版社，1991年，第231页。

　　[13] 豪特曼认为佛陀在寻找到内观法门之前就在修习止禅，而在他觉悟之后，也还是坚持止禅的实践。参见Houtman, Gustaaf. 1999. Mental Culture in Burmese Crisis Politics:Aung San Suu Kyi and the National League For Democracy. Tokyo : Institute For the Study of Languages and Cultures of Asia and Africa Tokyo University of Foreign Studies, p308.

　　[14] 《清净道论》中说定就是善心一境性。参见觉音《清净道论》，叶均译，台南：中华佛教百科文献基金会，1991，第78页。

　　[15] 贡布里奇(Gombrich)说如实照见事物实相就是四圣谛，四圣谛就是八正道，八正道可以更简单地表示为戒…

《当代南传佛教内观禅修四大体系之对比性研究(雷晓丽)》全文未完，请进入下页继续阅读…