..续本文上一页动作，几天后终于开悟[30]。隆波田改良的禅修方法，通过单纯地观察持续不断的有节奏的身体运动(尤其是手部运动)来培养觉知能力，提倡有节奏的身体运动而反对绝对的静止，因而被称为“正念动中禅”。

　　1957年10月底，隆波田回家以后，花了两年多的时间将动中禅传授给包括妻子在内的亲戚。1959年，回到布洪镇举办了第一个十天的内观课程，给三四十人教导动中禅的实践方法，不久就在当地成立了两个禅修中心。1960年，隆波田再次出家，并不断地传播动中禅，不仅多次到老挝、新加坡等国家教导动中禅，而且相继建立了佛禅寺(Paphutthayan)、解脱森林寺(Mokkhavanaram)、南来寺(Sanamnai)、踏名款寺(Thap mingkhwan)等专授动中禅的禅修中心。1988年由于胃癌入灭。隆波田一生不懈地传播动中禅，在泰国被称为“正念第一”。[31]

　　三、四大派别之异同

　　正如前所述，马哈希、葛印卡、帕奥和隆波田的禅修方法是目前世界上影响较大的几个比较典型的内观禅修法门，它们都是基于总的内观法门，而对自己法门加进了独特的经验论的阐释。这里就内观中的几个重要概念来对四个流派的同异进行分析。

　　1、 动态与静态

　　四个派别虽然都基本一致地强调静心、绝对的禁语，任何形式的交流以及阅读、记录等都是禁止的，但是在具体的修行方法上却有所不同，其中最直观的是动态或静态的修行。在《大念处经》的身念处中讲到：

　　复次，诸比丘！比丘于行者，知：“我在行，”又于住者，知：“我在住，”于坐者，知：“我在坐，”于卧者，知：“我在卧。”又此身置于如何之状态，亦如其状态而知之。[32]

　　认为内观过程中也应该对身体运动的“行、住、坐、卧”四威仪进行觉知，但是对身体活动的重视程度各派却有不同的表达。

　　葛印卡的禅修方法以静坐不动、闭目观照为主，他要求长时间的静坐来不断地觉知自己的身心现象，他杜绝跑步、快走等一系列幅度大的活动，除禅坐以外的所有活动都应该放慢节奏。虽然葛印卡的课程中也教授行动中如何进行持续的观察，强调日常活动中也应该继续观察活动的开展，比如吃饭的时候也应该明确觉知嘴巴的张开、合拢、咀嚼的运动，但是这样的教授都是轻轻带过，目的也只是为了不让原来进行着的内观过程中断。

　　相较之下，其它三系可以归为动态内观，他们都不同程度地提倡对身体活动的觉知。马哈希的内观法门以观察腹部起伏为立足点来培养觉性和专注力，[33]他认为人刚进入内观的时候，观察能力较弱，还无法把握微弱的呼吸变化，所以应该从粗显的腹部起伏入手，每个人的腹部都会跟随着出入息一起一伏，如实加以观照，比观呼吸更加简单易行。马哈希认为“每静坐四十至九十分钟后，可做行禅，以此交替练习。这有助于调和寂静和精进力以克服昏沉”[34]，他教导在任何时候都要缓慢地移动，[35]如果一味地静坐，身体和思想都容易僵化，造成昏沉睡眠，反而达不到好的效果。[36]帕奥禅师也提倡教导经行以保持充分的觉知。他的内观中心不仅有供禅坐的设施，也有供经行之处，但是帕奥的内观法门以禅坐为主，每天有差不多8个小时的坐禅共修时间，而自修时间则可以在坐禅和经行之间自由选择。

　　隆波田的动中禅干脆就是以身体(尤其是手部)有节奏的运动为观察对象，在对身体运动的观照过程中增强觉知力。“不要静坐不动，应连续不断地做规律的动作。不要专注。轻松地练习。张开眼睛。让念头自然现前，不要压抑它们。”[37]禅修过程中要求做不断的有节奏的运动，反对绝对的静止，甚至睡觉的时候也应该保持手的“起-合”直到睡着，而一醒过来，又应该马上开始内观的过程。隆波田的课程中没有绝对静止的静坐，传统的静坐方式也要加以手的规律运动。他坚持认为“动中可以发展觉性，如果静坐不动，当念头来时，很容易进入念头中而不自知。因此我们应经常移动身体的部位，而且要知道每一个动作。当念头来时，我们将看见并了解。”[38]

　　另外，从四个派系的作息表来看，我们也可以发现除葛印卡一系外都设有经行的课程，都提倡对身体活动的正确觉知，将觉知力贯穿于“行、住、坐、卧”之中。

　　2、 内观与外观

　　前面介绍内观概念时曾提到，“内观”并不是Vipassana(毗婆舍那)的最佳翻译，因为“内观”其实就囊括了内观和外观这两个方面。也可以说本文论述的乃是广义的“内观”，而这一节将要论述的是各派关于与狭义的内观相对应的“外观”的不同观点。《大念处经》中有一个经常出现的定型句：

　　如是，或于内身(受、心、法)之观身(受、心、法)而住，又于外身(受、心、法)之观身(受、心、法)而住；或于内外身(受、心、法)，观身(受、心、法)而住。[39]

　　外观就是针对经典中的“于外身(受、心、法)之观身(受、心、法)”、“于内外身(受、心、法)观身(受、心、法)而住”这样的一些定型句而引发的概念，是vipassana中一个尚无定论的问题。温宗堃教授《巴利〈念处经〉的“外观”》一文就此有详细的阐述，本处参考此文简单介绍内观各派关于内观与外观的争论。

　　葛印卡一系认为修行内观时，如实地观察自己的身心现象就足够了，没有必要观察他人的身心现象，而且他人的身心现象我们也无从认识，所以就算去观察也必是不正确的、不合理的。葛印卡强调对自身的观照是极为必要的，“唯一能够直接体验真理的方法，就是向内观照，观察自己”[40]，他认为我们总是习惯将一切烦恼、窒碍归因于外在的人或事，由此只能越发愤慨，很少检视自己，不愿去认识自己的身心实相，从而陷入不如意就产生烦恼、怨恨的习性反应之中。所以，内观要以自己为落脚点，认识一切事物的无我、无常、空的本性，而不用妄加推测他人的状况。至于定型句中的“外观”，葛印卡一系倾向于理解成对人的身体表面的认识，即观察皮肤感受到的冷、热、痒等一切感受，觉知它的生灭，认为是内观过程的重要一环。在这个问题上，隆波田的观点与葛印卡有异曲同工之处，他也不同意观察他人的身心现象，因为根本不可能观察到别人的现时感觉，所以要培养的乃是自觉，他指导信徒说，“自觉无价。我们买不到，也没有人能代替他人修得。例如，当我握紧拳头时，有谁知道我的感觉吗？没人知道。表面上，你可以看到我握紧拳头，可是，你不知道我的感觉。同样地，当别人握紧拳头时，我可以看见，却无法知道他的感受。”[41]所以，每个人要做的就是观察自己规律的身心运动，培养觉性。

　　马哈希一系则认为不仅要持续照见自己的身心现象的无常、无我和苦，而且也要观察他人的身心现象[42]，他肯定内观自身，以及观察他人身心的必要性。但是马哈希也认识到要直接地观察他人的身心现象和所起的反应是不可能的，所以唯一的途径就是“推论了知”，也就是根据自己的经验来推论他人身上的感受，例如自己在“行、住、坐、卧”的过程中体会到它们都是无常的，那么看见他人做一样动作的时候，我们也能够推知他人的这些动作是无常的。这种“经验论”的推论，到底缺少客观正确性，也就削弱了“外观”的重要性。进而造成马哈希对“外观”立场的不坚定，因为他也曾说“就修习毗婆舍那而言……主要是观察发生在自身里的现象；发生于他处的现象，只需透过推论来了知。如此，禅修者只需了知自身里的名、色现象——以(观)智如实了知其真实本质”[43]，认为如实观照自己的身心现象已经足够。所以，温宗堃在文章中也总结说，“就马哈希系统而言，“外观”仅是次要的，直接观察自身的名色，便足以证得所追求的观智、道、果”。[44]

　　相较之下，帕奥要求最为严厉，也与其它的几个派别的观点格格不入，他主张如果没有以亲见的方式观察他人的身心现象，那么就算对自己的身心现象观察地多么透彻，也是不可能证悟的,他说:“只观照内在自己的身为身并不足以证悟涅槃，还必须观照外在他人的身为身。为什么呢？因为你不只对内在自己的身有渴爱、骄慢与邪见，对外在他人的身也有渴爱、骄慢与邪见。为了去除对外在对象的渴爱、骄慢、邪见等烦恼，你必须也观照外在的身为身。”[45]例如，一个人虽然对自己放弃了执着，但如果还是沉浸在对他人的执着之中，受他人的感观刺激，也还是没有真正获得解脱。而且帕奥禅师对他人的身心现象的观察并不是通过马哈希一系所说的“推论了知”，而是直接的观察，他认为只要拥有了内观智慧，就算没有他心通，也能够如实观察他人。

　　3、 干观与止乘

　　如前所述，奢摩他是内观禅修的基础，只有借助奢摩他培养出来的定力才能够生出内观智慧。奢摩他所生的定分为刹那定、近行定与安止定，那么多大程度的“定力”是内观所需要的呢？由此，在内观中又隐射出两个概念，即将内观分为干观者(或者纯观者)和止乘者(或者奢摩他行者)。干观就是指在持戒清净以后，并没有修得四禅八定，而只是到达某个程度的定(一般是刹那定)，就开始观察五蕴的无常、无我、苦相。止乘者则是指在持戒清净以后，通过一段时间奢摩他的修行，证得最高的定——安止定以后，再转而开始观照五蕴实相，修习内观。

　　在这个问题上，马哈希、葛印卡和隆波田基本持一样的观点，认为虽然在进入内观之前要修习一定程度的定，但是绝对的定的锻炼却是没有必要的。马哈希也曾将内观分为干观和止乘[46]并进行定义，[47]在自己的修行中则略过了禅那的修习，经由观察腹部起伏的基础训练，直接开始观察自己的身心现象，体证无常、无我、苦的特性。他说：…

《当代南传佛教内观禅修四大体系之对比性研究(雷晓丽)》全文未完，请进入下页继续阅读…