..續本文上一頁切需要的精神資糧。

　　衆所周知，“中道”思想是釋迦牟尼佛結合自己的求道經驗提出的，他針對印度當時存在的貪著欲樂(主要是在家的婆羅門)和強調苦行(主要是出家的沙門)這兩種風尚，指出無論是縱欲還是苦行都無法達到證道的目的。他說：“諸比丘！世有二邊，出家者不應親近。何等爲二？于諸欲愛欲貪著事，是下劣，卑賤，凡夫所行而非聖賢，無義相應。自煩苦事，是事非聖賢法，無義相應。如來舍此二邊，依中道而現等覺，眼生，智生，寂靜，證智，正覺，涅槃所資。”(《彌沙塞部和醯五分律》卷一五)釋迦一生的說教，始終貫穿著“中道”的法理。以“緣起法”爲例，《雜阿含經》將之定義爲“此有故彼有，此生故彼生”；“此無故彼無，此滅故彼滅”。就是說，事物如果沒有某種關系性，就不可能存在，也不可能以其自身形式固定不變地延續下去。某種意義上說，“中道”就是一種力圖擺脫非此即彼的思維模式，從而帶有超越差別、圓融統一的理論機製。翻開佛教史，我們看到，釋迦牟尼在對傳統思想作出必要的揚棄，批判地吸收以“九十六種外道”爲代表的同時代其他思想家的“合理”成份時，采取的基本態度和方法正是“中道”。

　　大乘佛教時期，“中道”思想又得到極大的發揮，其中集大成者則是龍樹。龍樹所處的時代，傳統佛教已分化成數十個派別，公元前後興起的大乘佛教至此也有了兩百多年的曆史。派系與派系之間的诤鬥，特別是大乘和小乘之間的對立已經相當嚴重，甚至可以說危及到佛教的命運。比如“小乘”一詞即是後來興盛起來的“大乘”佛教對原始佛教和部派佛教的蔑稱，相反傳統佛教也極力主張“大乘非佛說”。在部派佛教內部，各派思想趨向極端，其中有的因提倡“極空而破壞了世俗”，有的因主張“極有而不知勝義”。此外，印度教的複興也向佛教提出了新的挑戰。在這種情況下，龍樹唯有確立不二的“中道”，方能適應多方，兼容並蓄。

　　龍樹的中道思想集中體現在他那首廣爲傳誦的“叁是偈”上：“衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。”(《中論》卷四)此偈要求我們從“真谛”(指事物的本質)和“俗谛”(指事物的現象)兩個方面去看待事物。從“俗谛”說，因緣和合産生的各種事物都是存在的：從“真谛”看，這一切皆無白性，都“畢竟空”。但“世俗有”就是“畢竟空”，而“畢竟空”即存在于“世俗有”中。能夠將“緣起”與“性空”統一起來，便是“中道”。這種思想既克服了小乘佛教的僵化，又糾正了大乘佛教談空而蔑視人間善行的弊病，因爲“若不依俗谛，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃”。(同上)這樣，“中道”思想征理論上溝通了“性空”和“方便”，在認識上和方法上將名言同實相、俗谛同真谛統一起來，在宗教實踐上將世間和出世間、煩惱和涅槃統一起來。由此可見，原始佛教的“假有性空”思想至龍樹時才可謂發揮得淋漓盡致。

　　5世紀，世親和他的兄長無著創立的瑜伽行派在宇宙觀上認爲，諸法實相既不是有自性，又不是一切都無所有，主張放棄對有和無的執著。該派依據“萬法唯識”的宗旨，用“依他起性”(一切事物都是依衆緣而起)、“遍計所執性”(由于凡夫的種種虛妄分別而有種種虛構的體相在心上顯現出來)、“圓成實性”(在依他起上離開虛妄分別，便證得圓滿成就的真實)來解釋一切現象之有無、真假。以繩爲例，依他起性是說繩子的體由因緣所生，是假有；遍計所執性則如同夜晚將繩子誤認爲蛇，是似有而沒有；圓成實性比如繩體的麻，是真有。瑜伽行派把佛教修習的全部目的歸結爲“轉識成智”，即將世俗的世界觀轉變成佛教的世界觀。

　　中國佛教(乃至漢傳佛教)，無論是叁論宗、華嚴宗、天臺宗、禅宗，都對中道思想做了很好的發揮，如天臺宗的“一心叁觀”、“叁谛圓融”說等。“一心叁觀”是北齊慧文首先提出的，他根據《中論》“叁是偈”得出“諸法無非因緣所生，而此因緣，有不定有，空不定空，空有不二，名爲中道”的結論。(見《佛祖統紀》卷六)慧文的意思是說，任何事物都是因緣所生，所以是“假有”(假谛)；因其虛假不實，所以是“真空”(空谛)；空假不可分離，推空非假，便是“中道”(中谛)。于一心中同時觀悟此叁谛，即爲“一心叁觀”。智顫的“叁谛圓融”是對慧文思想的進一步發揮，他認爲空、假、中叁谛“雖叁而一，雖一而叁，不相妨礙”，“一念心起，即空，即假，即中”，(《摩诃止觀》卷一下)如此觀察世界，方能把握絕對“真理”。

　　佛教揭示的“中道”，尢論是對待縱向的傳統文化還是對待橫向的其他文化，抑或是其內部的派系，部是攝取精華而吐棄糟粕的。作爲一種精神，中道總是體現爲揚棄、圓融，或者說是對立統一。沒有這種精神，佛教無法發展壯大起來，更無法成爲世界性宗教。佛教中，類似的例子舉不勝舉，如部派佛教時期的阿育王便是典型的代表。他雖以佛教立國，但卻能善待其他各種宗教，和皈依基督教的羅馬皇帝康士坦丁采取各種手段消滅其他宗教的做法形成鮮明對比。古代佛教在中國和東亞各國的傳播更能說明問題。自從傳入中國佛教便積極謀求同中國傳統文化相融合，叁國時期的康僧會就曾將儒家思想中的“仁政”和“孝”的觀念引進佛教，據此對佛教的倫理觀進行必要的改造。因此，凡是同中國傳統倫理觀念不能相容的內容，如佛藏中“涉及男女性交諸要義”，“縱笃信之教徒，亦複不能奉受”，“大抵靜默不置一語”。(陳寅恪：《寒柳堂集》第155頁)

　　現代社會，就世界範同來說，我們迫切需要處理好兩大關系：其一是人與人之間的關系——推而廣之，即國家與國家之間、民族與民族之間、文明與文明之間的關系；其二是人與自然之間的關系。“中道”佛教的緣起觀對我們思考這些問題有些什麼樣的啓示呢？

　　一般說來，文化的多元性是一個不爭的事實。從大的方面，我們可以舉出以蘇格拉底、柏拉圖、亞裏斯多德爲代表的希臘文化，以孔子、老子爲代表的中國文化，以猶太教先知爲代表的希伯萊文化，以及印度文化、阿拉伯伊斯蘭文化、非洲文化等。阿諾德·湯因比在他的《曆史研究》中將世界主要文明區分爲21種，其中有6種存在于當今世界。

　　問題是，當今世界又出現另一個公認的事實，即所謂的“全球化”。全球化一般是指經濟體製的一體化、科學技術的標准化。由于交通、通訊特別是網絡技術的高度發達，世界各地被連接成一個不可分割的有機整體，龐大的地球己變成一個“地球村”。隨著全球化進程的加快，表面上某些強勢文化似乎躍躍欲試，大有將其他文化統統取而代之的架式，但實際上，文化的多元化特色，尤其是多元化意識在全球化背景下更加凸顯出來。

　　文化的多元化是不以人的意志爲轉移的發展方向，那麼多元文化(或“文明”)之間到底是什麼樣的關系呢？不同的文化之間固然存在著一定程度的沖突，但這種沖突是文化的本質抑或是其表面現象？人類曆史上有沒有一種將各種異文化有機地統一起來的理論？對此，東西方有識之士因所處的文化背景不同，結論也大相徑庭。西方有人認爲，“未來世界沖突的根源將不再是意識形態或經濟利益的，人們的巨大分歧以及沖突的根本來源將是文化的。民族國家在世界事務中仍將保持強大的力量，但是全球政治的根本性沖突將發生在不同文明的民族群體中。文明的沖突將支配全球政治。文明之間的分界線將是未來戰爭的分界線。”(亨廷頓著《文明的沖突》，國務院宗教事務局宗教研究中心編印《宗教與世界》1995年第l l期第17貞。)

　　我們說，人的行爲是受其意識支配的。人們對多元文化之間的關系的認識不同，肯定會影響到所采取的相關行動。如果真象某些西方人所說的那樣，文明之間本質上就是對立的，那麼文明與文明只能是與鄰爲壑，甚至是剪滅對方，唯我獨存。然而，東方傳統文化，特別是佛教，爲我們提供了另外一個視角，即不同文明之間雖然不可避免地會存在沖突和摩擦，但本質上是可以互補的。因此，文明之間應當相互尊重，相互合作，相互交流。實際上，整個佛教史就是一個不斷同異文化碰撞、交融的過程。佛教總是承認對方的存在，尊重並自的差別，然後再在更高的層次上謀求統一。

　　在釋迦牟尼以及大、小乘佛教的創立時代，環境還沒有出現過什麼問題，更未出現象今天這樣的生態危機，所以佛典基本上沒有涉及我們今天意義上的環境問題。不過，這並不意味著佛教同生態問題無關。相反，其教義中卻蘊藏著大最而又深刻的生態思想。下面我們僅以捕捉關系性的緣起中道思想爲例，看看這些思想在生態危機目益嚴重的今天所顯示出的重要意義。

　　緣起法則既包含存在論的關系性(空間的關系性)，又包括生成論的關系性(時間的關系性)。事物之間是相互關聯的，每一種事物都必須同自然界其它生物相共生，這種共生的多樣性是維持我們這個世界的第一原理。綠色佛教認識論的底流亦源于此。中國佛教史上，華嚴宗的“法界緣起說”同我們今天所講的環境哲學也是相通的。“法界緣起論”對一切事物現象關系的極其透徹的探索，是一個地地道道、不折不扣的有機整體論世界觀，這一點應當引起今天的環境哲學家們的高度重視，因爲在環境哲學家那裏，地球首先是一個有機的整體。

　　將緣起觀運用于解釋人類與其賴以生存的環境的關系時，佛教提出了一個非常重要的命題：“依正不_”論。“依”即“依報”，“正”即“正報”，前者爲環境，後者爲生命主體。“不二”就是“二而不二”，也就是“一”。此處的“報”指岡緣和合所引起的果報，就是說主體與環境作爲果報而顯現爲不二。

　　人和環境的相互作用自人類誕生以來就從未停止過。人在與環境打交道的過程中，創造了獨特的文化與社會環境，困此人類的綜合環境是帶有曆史性的主體環境。人是影響環境、變革環境的曆史存在，同時也受著環境的製約和影響。生態學將主體製造環境的作用稱作“環境形成作用”，而將環境對主體的影響稱作“環境作用”。“依正不二”的緣生思想展示了一個重要原理：即在生命的層面上，主體生命狀態的變革必然會引起環境狀態的變化，其法則爲：人的活動一環境形成作用一環境的變化一環境作用一人的反應一人的適應。人和環境二者相互影響，是作用、反作用的關系。

　　顯然，今天出現的環境問題，其內在原因便是人和自然的分離，即人類背離了佛教的“依正不二”法則。應當看到，環境問題是人類自己所造成的人類危機，而宗教的目的又在于拯救人類，所以從宗教——特別是佛教的角度對環境問題加以積極的、認真的思考是極爲必要的。

　　在此，我們還可以用“中道”的眼光來審視中國國內所存在的問題。中國不僅人口衆多，而且民族林立，各個民族都有自己的風俗習慣和文化傳統。在這樣一個多民族的大家庭裏，人人都必須學會相互尊重，求同存異，互諒互讓，共同發展。實際上，正是由“中道”思想以及類中道的“中庸”等思想的長期薰習，才使得擁有五十六個民族的中華大家庭能夠長期地和平共處，其樂融融。人們都還記得，鄧小平在解決香港、臺灣問題上提出了著名的“一國兩製”思想，這種思想隨著香港、奧門的回歸已成爲成功的實踐。然而我們不禁要問：爲什麼在一個國家可以有兩種體製並行不悖呢？是什麼思想爲這兩種體製提供了並行不悖的理論依據並且爲我們提供了在一個國度內實行兩種體製的心理准備？我想，這恐怕仍然要歸結爲中國人骨子裏的“中道”圓融精神。換句話說，是“中道”這種辨證的認識論使我們有了在政治層面提出“一國兩製”這種宏偉藍圖的智慧。

　　無論是中國還是整個世界，存在的問題何止千千萬萬，而千千萬萬問題的圓滿解決無疑要本著“中道”佛教給我們提供的基本原則。這正是“中道”佛教的用武之地，也是“中道”思想的現代意義和新的生命。當前的“人間佛教”運動，也可以說就是“中道佛教”在新時代的展開。

《關于“人間佛教”的幾點思考(何勁松)》全文閱讀結束。