..续本文上一页切需要的精神资粮。
众所周知，“中道”思想是释迦牟尼佛结合自己的求道经验提出的，他针对印度当时存在的贪著欲乐(主要是在家的婆罗门)和强调苦行(主要是出家的沙门)这两种风尚，指出无论是纵欲还是苦行都无法达到证道的目的。他说：“诸比丘！世有二边，出家者不应亲近。何等为二？于诸欲爱欲贪著事，是下劣，卑贱，凡夫所行而非圣贤，无义相应。自烦苦事，是事非圣贤法，无义相应。如来舍此二边，依中道而现等觉，眼生，智生，寂静，证智，正觉，涅槃所资。”(《弥沙塞部和醯五分律》卷一五)释迦一生的说教，始终贯穿着“中道”的法理。以“缘起法”为例，《杂阿含经》将之定义为“此有故彼有，此生故彼生”；“此无故彼无，此灭故彼灭”。就是说，事物如果没有某种关系性，就不可能存在，也不可能以其自身形式固定不变地延续下去。某种意义上说，“中道”就是一种力图摆脱非此即彼的思维模式，从而带有超越差别、圆融统一的理论机制。翻开佛教史，我们看到，释迦牟尼在对传统思想作出必要的扬弃，批判地吸收以“九十六种外道”为代表的同时代其他思想家的“合理”成份时，采取的基本态度和方法正是“中道”。
大乘佛教时期，“中道”思想又得到极大的发挥，其中集大成者则是龙树。龙树所处的时代，传统佛教已分化成数十个派别，公元前后兴起的大乘佛教至此也有了两百多年的历史。派系与派系之间的诤斗，特别是大乘和小乘之间的对立已经相当严重，甚至可以说危及到佛教的命运。比如“小乘”一词即是后来兴盛起来的“大乘”佛教对原始佛教和部派佛教的蔑称，相反传统佛教也极力主张“大乘非佛说”。在部派佛教内部，各派思想趋向极端，其中有的因提倡“极空而破坏了世俗”，有的因主张“极有而不知胜义”。此外，印度教的复兴也向佛教提出了新的挑战。在这种情况下，龙树唯有确立不二的“中道”，方能适应多方，兼容并蓄。
龙树的中道思想集中体现在他那首广为传诵的“三是偈”上：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”(《中论》卷四)此偈要求我们从“真谛”(指事物的本质)和“俗谛”(指事物的现象)两个方面去看待事物。从“俗谛”说，因缘和合产生的各种事物都是存在的：从“真谛”看，这一切皆无白性，都“毕竟空”。但“世俗有”就是“毕竟空”，而“毕竟空”即存在于“世俗有”中。能够将“缘起”与“性空”统一起来，便是“中道”。这种思想既克服了小乘佛教的僵化，又纠正了大乘佛教谈空而蔑视人间善行的弊病，因为“若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃”。(同上)这样，“中道”思想征理论上沟通了“性空”和“方便”，在认识上和方法上将名言同实相、俗谛同真谛统一起来，在宗教实践上将世间和出世间、烦恼和涅槃统一起来。由此可见，原始佛教的“假有性空”思想至龙树时才可谓发挥得淋漓尽致。
5世纪，世亲和他的兄长无著创立的瑜伽行派在宇宙观上认为，诸法实相既不是有自性，又不是一切都无所有，主张放弃对有和无的执着。该派依据“万法唯识”的宗旨，用“依他起性”(一切事物都是依众缘而起)、“遍计所执性”(由于凡夫的种种虚妄分别而有种种虚构的体相在心上显现出来)、“圆成实性”(在依他起上离开虚妄分别，便证得圆满成就的真实)来解释一切现象之有无、真假。以绳为例，依他起性是说绳子的体由因缘所生，是假有；遍计所执性则如同夜晚将绳子误认为蛇，是似有而没有；圆成实性比如绳体的麻，是真有。瑜伽行派把佛教修习的全部目的归结为“转识成智”，即将世俗的世界观转变成佛教的世界观。
中国佛教(乃至汉传佛教)，无论是三论宗、华严宗、天台宗、禅宗，都对中道思想做了很好的发挥，如天台宗的“一心三观”、“三谛圆融”说等。“一心三观”是北齐慧文首先提出的，他根据《中论》“三是偈”得出“诸法无非因缘所生，而此因缘，有不定有，空不定空，空有不二，名为中道”的结论。(见《佛祖统纪》卷六)慧文的意思是说，任何事物都是因缘所生，所以是“假有”(假谛)；因其虚假不实，所以是“真空”(空谛)；空假不可分离，推空非假，便是“中道”(中谛)。于一心中同时观悟此三谛，即为“一心三观”。智颤的“三谛圆融”是对慧文思想的进一步发挥，他认为空、假、中三谛“虽三而一，虽一而三，不相妨碍”，“一念心起，即空，即假，即中”，(《摩诃止观》卷一下)如此观察世界，方能把握绝对“真理”。
佛教揭示的“中道”，尢论是对待纵向的传统文化还是对待横向的其他文化，抑或是其内部的派系，部是摄取精华而吐弃糟粕的。作为一种精神，中道总是体现为扬弃、圆融，或者说是对立统一。没有这种精神，佛教无法发展壮大起来，更无法成为世界性宗教。佛教中，类似的例子举不胜举，如部派佛教时期的阿育王便是典型的代表。他虽以佛教立国，但却能善待其他各种宗教，和皈依基督教的罗马皇帝康士坦丁采取各种手段消灭其他宗教的做法形成鲜明对比。古代佛教在中国和东亚各国的传播更能说明问题。自从传入中国佛教便积极谋求同中国传统文化相融合，三国时期的康僧会就曾将儒家思想中的“仁政”和“孝”的观念引进佛教，据此对佛教的伦理观进行必要的改造。因此，凡是同中国传统伦理观念不能相容的内容，如佛藏中“涉及男女性交诸要义”，“纵笃信之教徒，亦复不能奉受”，“大抵静默不置一语”。(陈寅恪：《寒柳堂集》第155页)
现代社会，就世界范同来说，我们迫切需要处理好两大关系：其一是人与人之间的关系——推而广之，即国家与国家之间、民族与民族之间、文明与文明之间的关系；其二是人与自然之间的关系。“中道”佛教的缘起观对我们思考这些问题有些什么样的启示呢？
一般说来，文化的多元性是一个不争的事实。从大的方面，我们可以举出以苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德为代表的希腊文化，以孔子、老子为代表的中国文化，以犹太教先知为代表的希伯莱文化，以及印度文化、阿拉伯伊斯兰文化、非洲文化等。阿诺德·汤因比在他的《历史研究》中将世界主要文明区分为21种，其中有6种存在于当今世界。
问题是，当今世界又出现另一个公认的事实，即所谓的“全球化”。全球化一般是指经济体制的一体化、科学技术的标准化。由于交通、通讯特别是网络技术的高度发达，世界各地被连接成一个不可分割的有机整体，庞大的地球己变成一个“地球村”。随着全球化进程的加快，表面上某些强势文化似乎跃跃欲试，大有将其他文化统统取而代之的架式，但实际上，文化的多元化特色，尤其是多元化意识在全球化背景下更加凸显出来。
文化的多元化是不以人的意志为转移的发展方向，那么多元文化(或“文明”)之间到底是什么样的关系呢？不同的文化之间固然存在着一定程度的冲突，但这种冲突是文化的本质抑或是其表面现象？人类历史上有没有一种将各种异文化有机地统一起来的理论？对此，东西方有识之士因所处的文化背景不同，结论也大相径庭。西方有人认为，“未来世界冲突的根源将不再是意识形态或经济利益的，人们的巨大分歧以及冲突的根本来源将是文化的。民族国家在世界事务中仍将保持强大的力量，但是全球政治的根本性冲突将发生在不同文明的民族群体中。文明的冲突将支配全球政治。文明之间的分界线将是未来战争的分界线。”(亨廷顿著《文明的冲突》，国务院宗教事务局宗教研究中心编印《宗教与世界》1995年第l l期第17贞。)
我们说，人的行为是受其意识支配的。人们对多元文化之间的关系的认识不同，肯定会影响到所采取的相关行动。如果真象某些西方人所说的那样，文明之间本质上就是对立的，那么文明与文明只能是与邻为壑，甚至是剪灭对方，唯我独存。然而，东方传统文化，特别是佛教，为我们提供了另外一个视角，即不同文明之间虽然不可避免地会存在冲突和摩擦，但本质上是可以互补的。因此，文明之间应当相互尊重，相互合作，相互交流。实际上，整个佛教史就是一个不断同异文化碰撞、交融的过程。佛教总是承认对方的存在，尊重并自的差别，然后再在更高的层次上谋求统一。
在释迦牟尼以及大、小乘佛教的创立时代，环境还没有出现过什么问题，更未出现象今天这样的生态危机，所以佛典基本上没有涉及我们今天意义上的环境问题。不过，这并不意味着佛教同生态问题无关。相反，其教义中却蕴藏着大最而又深刻的生态思想。下面我们仅以捕捉关系性的缘起中道思想为例，看看这些思想在生态危机目益严重的今天所显示出的重要意义。
缘起法则既包含存在论的关系性(空间的关系性)，又包括生成论的关系性(时间的关系性)。事物之间是相互关联的，每一种事物都必须同自然界其它生物相共生，这种共生的多样性是维持我们这个世界的第一原理。绿色佛教认识论的底流亦源于此。中国佛教史上，华严宗的“法界缘起说”同我们今天所讲的环境哲学也是相通的。“法界缘起论”对一切事物现象关系的极其透彻的探索，是一个地地道道、不折不扣的有机整体论世界观，这一点应当引起今天的环境哲学家们的高度重视，因为在环境哲学家那里，地球首先是一个有机的整体。
将缘起观运用于解释人类与其赖以生存的环境的关系时，佛教提出了一个非常重要的命题：“依正不_”论。“依”即“依报”，“正”即“正报”，前者为环境，后者为生命主体。“不二”就是“二而不二”，也就是“一”。此处的“报”指冈缘和合所引起的果报，就是说主体与环境作为果报而显现为不二。
人和环境的相互作用自人类诞生以来就从未停止过。人在与环境打交道的过程中，创造了独特的文化与社会环境，困此人类的综合环境是带有历史性的主体环境。人是影响环境、变革环境的历史存在，同时也受着环境的制约和影响。生态学将主体制造环境的作用称作“环境形成作用”，而将环境对主体的影响称作“环境作用”。“依正不二”的缘生思想展示了一个重要原理：即在生命的层面上，主体生命状态的变革必然会引起环境状态的变化，其法则为：人的活动一环境形成作用一环境的变化一环境作用一人的反应一人的适应。人和环境二者相互影响，是作用、反作用的关系。
显然，今天出现的环境问题，其内在原因便是人和自然的分离，即人类背离了佛教的“依正不二”法则。应当看到，环境问题是人类自己所造成的人类危机，而宗教的目的又在于拯救人类，所以从宗教——特别是佛教的角度对环境问题加以积极的、认真的思考是极为必要的。
在此，我们还可以用“中道”的眼光来审视中国国内所存在的问题。中国不仅人口众多，而且民族林立，各个民族都有自己的风俗习惯和文化传统。在这样一个多民族的大家庭里，人人都必须学会相互尊重，求同存异，互谅互让，共同发展。实际上，正是由“中道”思想以及类中道的“中庸”等思想的长期薰习，才使得拥有五十六个民族的中华大家庭能够长期地和平共处，其乐融融。人们都还记得，邓小平在解决香港、台湾问题上提出了著名的“一国两制”思想，这种思想随着香港、奥门的回归已成为成功的实践。然而我们不禁要问：为什么在一个国家可以有两种体制并行不悖呢？是什么思想为这两种体制提供了并行不悖的理论依据并且为我们提供了在一个国度内实行两种体制的心理准备？我想，这恐怕仍然要归结为中国人骨子里的“中道”圆融精神。换句话说，是“中道”这种辨证的认识论使我们有了在政治层面提出“一国两制”这种宏伟蓝图的智慧。
无论是中国还是整个世界，存在的问题何止千千万万，而千千万万问题的圆满解决无疑要本着“中道”佛教给我们提供的基本原则。这正是“中道”佛教的用武之地，也是“中道”思想的现代意义和新的生命。当前的“人间佛教”运动，也可以说就是“中道佛教”在新时代的展开。
《关于“人间佛教”的几点思考(何劲松)》全文阅读结束。