..續本文上一頁總督的張之洞(1837～1909)于光緒二十四年(1898)在其所著《勸學篇》中提出“廟産興學”的主張，他建議以寺廟十分之七爲校舍，余作僧道之居處；以寺領寺田等財産中十分之七供學堂之用，余供僧道膳食之用。寺僧界爲了抵製“廟産興學”，也都紛紛興辦僧學堂等教育機關。然而，這些辦學的僧人中雖不乏覺先那樣有意改變“僧人無學”局面的進步人士，但絕大部分人的“動機多在保存寺産”，“絕少以昌明佛教、造就僧寶爲旨者”。特別是在“廟産興學”的風潮過去之後，所辦學堂也都不了了之。在這種背景下，太虛雖曾奉命協助寄禅等辦理甯波僧教育會等事務，但事業的結局是可以預料的。他後來回憶說：“這些僧教育會，組織健全、辦理完善的固然是有，但徒擁虛名，實際由紳士主持，或隨新潮流趨向，失去佛教立場的亦不少；甚或俗化成飲酒、吃肉、聚賭等違反僧製中的腐敗勾當。”協助辦學是太虛邁向佛教改革的第一步，也是失敗的一步，如果說有什麼收獲，那就是爲他後來進行佛教組織和僧教育改革積累了一些經驗。
民國以後，太虛與在qí@①洹精舍一起學習過的仁山等積極籌設佛教協進會，以期“使頹廢的佛教複興起來”。但當他們來到鎮江金山寺試圖進行改革、開設學校時，立即遭到以寂山爲首的保守派勢力的堅決反對，終至釀成“金山風潮”，在教界陷于極爲不利的境地。金山寺的改革是太虛經曆的又一次失敗。兩年後，他又著《整理僧伽製度論》，決心著手進行更爲艱難的僧伽製度改革，以便使避世的寺院叢林“成爲今此中國社會需要的佛教僧寺”。他希圖在中國本部(除蒙藏地區)建立擁有八十萬人的僧伽組織，這個組織在體製上與政治相分離，功能上又能與政治互補。他在“宗依品”中規定教理准于中國隋唐八宗，即清涼宗(華嚴宗)、天臺宗(法華宗)、嘉祥宗(叁論宗)、慈恩宗(法相宗)、廬山宗(淨土宗)、開元宗(密宗)、少室宗(禅宗)、南山宗(律宗)。他在“整理製度”部分裏按照行政區劃詳細配置了相應的佛教機關和寺院。“籌備進行品”將該計劃分爲叁個時期，5年爲一期，共15年。1921年春，太虛趁接掌淨慈寺之機，准備實施自己的一系列改革。他准備“籌設永明精舍，以作研究佛學、栽培弘法人材的地方”。該精舍擬設傳習部、研究部、圖書部和編譯部，此外還開設日、英、藏等文種。但是，此舉又“引起杭州諸山僧的忌嫉”，“寺中囿于惡習不甘拘束的退居與老班首等，勾結諸山寺僧及豪紳軍人”等對他進行大肆攻擊，迫使他離開了淨慈寺。至此，太虛雄心勃勃的改革計劃又流産了。
太虛的遭遇說明了什麼呢？我認爲，他的改革的屢屢失敗雖然有一般學者所指出的激進、脫離現實等原因，但最根本的原因是傳統寺僧的落後性。寺僧們是佛教界的既得利益者，他們看重的是寺院經濟，“利既可保，教不可論”，清末他們用所謂的“興學保産”來對付“寺廟興學”就是例證，因此被世人說成是“實爲保利而非保教”。太虛的改革以他們爲中堅力量，希望他們通過自我犧牲以實現自我完善，這當然是辦不到的。因此他的改革注定是要失敗的。
太虛的失敗證明了一點：即中國佛教改革的希望決不能寄托給佛教寺院派。其實，太虛的事業中也不是沒有成功的地方，如淨慈寺改革之前創辦的覺社和淨慈寺改革之後創辦的武昌佛學院。但是，有一點是明確的，即他的事業的成功——如覺社和武昌佛學院——都是避開寺院叢林，在一大批護法居士的大力支持下取得的。
四、近代居士佛教的興起
清末民初，許多承受著社會憂患和世俗生活壓力的知識分子都將眼光投向佛教，試圖從中找到解決生命價值問題和提供終極關懷的新的理論依據。于是，體現著傳統文化與現代性相結合的近代居士佛教作爲一種令人矚目的社會現象産生了。較早受佛教影響的知識分子可舉龔自珍、魏源、楊文會(已見前)、康有爲、梁啓超、譚嗣同、章太炎等。龔自珍由儒入佛，尊奉佛教的業惑緣起說，反對儒家的天命論，以此來伸張他的曆史變易觀和主體道德責任感。魏源早年治程朱理學和陸王心學，後漸轉入佛學，認爲天臺宗的“一心叁觀”、“叁谛圓融”思想比儒家的“格物致知”高明，而華嚴宗的“一即一切，一切即一”的世界觀也較儒家的“理一分殊”更直捷圓融。他對佛教的出世性和入世性也有自己的獨到見解，認爲“王道經世，佛道出世，滯迹者以爲異，圓機者以爲同。”康有爲《大同書》的基本理論即爲佛教思想，其追求的最高理想亦爲佛教的極樂世界。他自己也認爲“凡人究思必入于佛”。之後，梁啓超、譚嗣同更明確地運用佛教理論來批判儒家的宗法製度及其孿生文化，並賦予佛教“慈悲”、“平等”概念以近代含義。他們涵泳佛學、西學以及儒家思想中的理性基因，從而建立起自己新的世界觀、倫理觀。章太炎是唯識學大家，他認爲“釋迦玄言，出過晚周諸子不可計數，程朱以下，尤不足論”。近代中國佛教史上，著名的居士還有歐陽竟無、桂伯華、梅光羲，邱希明、韓清淨、呂澂(chéng)、夏蓮居、黃念祖、賈題韬等荦荦大者。
太虛在一次次的改革失敗後，深感僧尼對佛教革新漠不關心且隱有抵觸，因此在《整理僧伽製度論》中即蘊有建立居士團體以推動佛教改革的設想。與此同時，一些民族工商業者鑒于外國商品的傾銷和外來基督教的壓力，紛紛皈依佛教，並組建了居士團體以便同洋商洋教相抗衡。1918年太虛與章太炎、蔣作賓、陳裕時、張謇、王一亭等在上海成立的覺社便是近代居士團體之一，它標志著佛教通過一大批居士的中介開始同工商業階層相結合。同年，上海居士林(後分爲世界佛教居士林和上海佛教淨業社)成立，林長先後由周舜卿、王一亭、聶雲臺等商界要人擔任。1920年，漢口佛教會成立，商界著名人士王森甫爲會長。該會後改組爲漢口佛教正信會，成爲獨立的居士團體。在上海、武漢的帶動下，全國各省市也相繼建立居士林，其中著名的有長沙佛教正信會、華北佛教居士林(會所在北京)等，天津、南京、重慶、成都、福州、香港等地也有類似的組織。
近代居士佛教是楊文會、太虛等人佛教改革的堅強後盾，同時居士們也是近代中國佛教改革的先驅。比起那些居住在深山僻壤中缺少文化的僧尼，他們一般都具有較高的文化素質，其中如龔自珍、魏源、康有爲、楊文會、譚嗣同、梁啓超等就是其所處時代的精神領袖。他們得開放性佛學之熏陶，把佛教精神同民族工商業緊密地結合在一起，使佛教在近代社會中找到了自己立足的基礎。在近代許許多多的佛教組織中，以居士爲主的地方佛教會同僧人把持的佛教組織之間也有巨大的差別。對此，美國學者維慈指出：“居士們入會是爲了參加功德活動，而僧人則是爲了保護廟産。出家人並不把他們的協會看作積集福德的地方，因爲這方面的需求已從其修行生活得到滿足。他們所要的是一個能對社會産生影響的組織。而居士則非如此，他們需要的是“道場”——一個供修行的地方。在寺院裏，他們只能是旁觀者，但他們希望成爲參與者：念佛誦經，研究和弘揚佛法，以及親身實踐菩薩道。”可見，出家僧尼與在家居士在近代中國佛教史上所起作用是大相徑庭的。章太炎說過這樣一句話：“自清之季，佛法不在缁衣，而流入居士長者間。”總之，經過幾代人的努力，傳統佛教以出家人爲主，在家人爲從的局面已經動搖，居士佛教的模式已經形成。就拿當代的佛教來說，居士的份量也越來越大，僧團日益受居士控製，居士日益獨立于僧團已是一個不可否認的客觀事實。
五、居士將成爲今後佛教的主流
我們說“居士將成爲今後佛教的主流”，正是基于居士隊伍業已形成和發展壯大這一客觀事實。同時，這一結論的提出還有如下種種理由：
一、大乘佛教的入世精神是重建人間佛教的內在依據。有人說中國佛教“思想是大乘，行爲是小乘”。就整體上講，這種描述是對的。中國以往兩千年中的佛教確實趨向于消極遁世，但大乘佛教的入世理論卻得到了充分的發揮，且早已深入人心。近代楊文會、太虛等人將這種寶貴精神發掘出來，努力溝通“世間法”與“出世間法”，可以說已經爲人間佛教的建設作好了理論鋪墊。
二、只有居士才能擔當重建人間佛教的曆史重任。人間佛教表現了佛教發展的社會化、大衆化、生活化趨向。太虛在勾劃其具體內容時說：“人間佛教，並非人離去世界或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人間佛教，爲人人可走的道路。以成爲現世界轉變中的光明大道，領導世間的人類改善向上進步。”太虛明確反對人們都出家到寺院山林裏去，相反，他要求人們以佛教理念來改良社會，在人間建設淨土。顯然，實現這一理想，居士的身份最爲合適。在太虛看來，在家的居士們從事著政治界、軍事界、實業界、金融界、勞動界的各項具體工作，因而能夠切切實實地將佛教的理念貫徹到社會的各個方面，這樣便使國家社會民衆都能得到佛法的利益。當每個人都能由菩薩道而進至于成佛，當整個人類生活都因此而“合理化”、“道德化”，人間佛教的目的也就實現了。
叁、居士照樣可以住持佛法。傳統佛教規定，佛的四衆弟子(即比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷)中只有出家衆才能住持佛法，負責儀範，在家衆只是佛法的接受者與護持者。換句話說，居士不在僧團之列，不能成爲弘法師，沒有資格閱讀戒本，當然也沒有資格講經說法。但是，近代居士們的弘法實踐不僅突破了這一不平等的格局，同時也在理論上將其駁得體無完膚，如歐陽竟無曾經從大乘佛教經論中列舉出十條經證，對唯許聲聞爲僧、居士非僧類、居士全俗、居士非福田、在家無師範、白衣不當說法、在家不可閱戒、比丘不可就居士學、比丘絕對不禮拜、比丘不可與居士敘次等傳統佛教中貶抑居士的十種觀念逐一進行批駁，將批判的矛頭直指佛教組織製度，並大膽地提出了“居士可以住持正法”的口號。關于僧俗的關系問題，印順法師也有自己精辟的見解。他認爲過去僧主俗從這個事實導致了“佛教爲出家人的佛教，學佛等于出家”的誤會，致使佛教與社會相脫節。他覺得：“複興中國佛教，說起來千頭萬緒，然我們始終以爲：應著重于青年的佛教，知識界的佛教，在家的佛教。今後的中國佛教，如果老是局限于一衰老的、知識水准不足的、出家的(不是說這些人不要學佛，是說不能著重在這些人)，那麼佛教的光明前途，將永遠不會到來。在這叁點中，在家的佛教更爲重要。”
四、在民主化時代對原始佛教的出家方式作簡單、機械的模仿已不合時宜。這裏，我們不妨回顧一下當年釋迦牟尼組建出家人僧團的真實含義。釋迦生活的古印度存在著森嚴的等級製度——五種姓，而且他的國家也十分弱小，時常受到強大鄰國的威脅。因此，追求平等是其思想中的最基本的理念。很顯然，在一個不平等的社會裏實現自己的平等理念幾乎是不可能的，于是他選擇了出家的方式，試圖在這個不如意的社會之外重新組織一個社會來實現自己的平等主張。應當強調指出，佛陀時代，出家求道是知識階層探求真理的普遍方式，絕無厭世主義的含義。我們毋甯說，釋尊的原意是想通過出家以拒斥原有的體製和文化，從而以在原有的體製和文化之外獲得的新的哲理和思想爲基礎來引導體製內的人們。今天，人類已逐漸步入民主化時代，采用在家途徑以實現佛陀的宗教理念已成爲可能。因此，如果對以往佛教出家方式作消極的理解和模仿便不合時宜了。
五、唯有大乘菩薩行——以出世心來作入世事——才能適合現代社會。這也是印順法師的觀點，他說：“大乘法中，在家菩薩占絕大多數。在家菩薩常在通都大邑，人煙稠密的地方，利益衆生，弘揚佛法。如《華嚴經·入法界品》、《維摩诘經》、菩薩《本生談》，都顯著地記載那些在家菩薩，在社會上現身說法的種種情形。大乘菩薩道的偉大，全從入世精神中表達出來。他認爲，現代社會由于物質文明的發達，已從“縱我製物”發展到“徇物製我”，迷戀世間物欲的風氣壓倒了少欲知足、恬淡靜退的人生觀。此時人天法對世道已不適用，小乘法又同世道格格不入。因此“惟有大乘法——以出世心來作入世事，同時就從入世法中，攝化衆生向出世，做到出世與入世的無礙”。菩薩們深入人間各階層，“只要有人住的地方，不問都會、市鎮、鄉村，修菩薩行的，就應該到處去作種種利人事業，傳播大乘法音”。
六、居士化佛教中僧人仍然可以成爲精神領袖。應當澄清，所謂以在家居士爲主，並不意味著出家僧人地位的降低，這只是當前曆史條件的必然選擇。印順法師曾要求出家衆不要擔心在家菩薩僧的發展，他相信，“如果出家衆自身健全，深入佛法而適應衆生，那一定會與在家佛教攜手並進，而且在佛教中，始終會居于領導地位的。”誠如印順法師所言，出家人如果掌握了高深的學問，具有高尚的品格和慈悲精神，他們仍然是衆生的精神象征。
七、將出家修行放在人生的晚期最爲可行。我們知道，古代印度的婆羅門階層通常把自己的人生曆程分爲四個時期，即梵行期(學生期)、家長期(家居期)、林棲期、遊行期。前兩個時期大約占據人生的頭五十年，主要是求學和爲社會作貢獻。第叁個時期是在培養出家庭的繼承者之後再走進寂靜的森林，省察自己五十年來走過的人生旅程，完成自己的思想。接著進入第四個時期，即走出森林，四處遊曆，傳播自己的思想。我以爲，婆羅門的人生旅程對我們今天的佛教生活仍有借鑒意義。如果以上述四期來套用佛教，那麼前兩個時期應當以居士身份爲主，一邊學習，一邊爲社會服務。等到退休之後，再自願出家，即過後兩個時期的生活。這樣做不僅和社會不沖突，而且還由于是在對社會盡職盡責之後帶著豐富的人生體驗來展開佛教的修習，因而對佛法的參悟大有好處。
八、佛教的居士化是一種世界潮流，這一點在亞洲各國的佛教複興運動中尤爲顯著。就世界範圍來說，宗教是多元的，各種宗教之間的競爭是異常激烈的。佛教必須擺脫狹隘的禁欲主義，采取豐富多彩的傳教方式，方能具有相應的競爭能力。
總之佛教居士化是佛教立足現代社會的唯一途徑，也是宗教競爭中立于不敗之地的根本保證。
《中國佛教應走什麼道路(何勁松)》全文閱讀結束。