中国佛教应走什么道路
何劲松
一、两千年来传统佛教到底扮演了什么角色
佛教在中国大致已走了两千年的路程，历经摩擦、碰撞和交融，终于成为中国传统文化的组成部分。作为一种外来文化，它那一整套独特的思想体系和文化形态打破了秦汉以来力图划一的文化结构，另外竖起一个“道统”，从而对我们的社会、经济、文化乃至人们的思维模式都产生了难以估量的影响。长期以来，它不仅接受着“用夏变夷”的命运，同时也积极地使夏文化“变于夷者”。可以说，直至宋初的近千年时间中，佛教是中国文化中最活跃、最有生命力的部分。
然而，中国佛教的步履是坎坷的，自从登上历史舞台起就受到各种非难和排斥。其中不乏动用国家机器大规模毁佛者，如三武一宗；所受到的一般行政限制，则更是不可胜数。在封建专制体制下，僧人们一般都不问世事，特别是对政治抱着超然的姿态，以此摆脱来自国家的严密控制，谋求个人的某种思想和行动上的自由。慧远以为：“凡在出家，皆隐居以求其志，变俗以达其道。变俗，服章不得与世典同礼；隐居，则宜高尚其迹。”这便是中国佛教处世的基本态度。在现实社会中，佛教的出世理论不但为严酷的官场斗争中失意的士大夫提供了隐遁的退路，同时也为他们制造了“方外之宾”的身份从而重新成为各派势力争取的对象。“佛教既给落魂者创造了一个足以自慰的精神境界，也创造了一个可以实际避难的场所。陶渊明的桃花源只是主观的向往，而佛教开辟的山林，却是举足可至的现实。士大夫有了这样的退路，在相当程度上钝化了统治阶级的内部矛盾，也有利于文化知识的保存和积累。”总体上讲，中国僧侣队伍的主要成分是一些失意者、逃亡者、 遁世者，他们“大都以无是非、无爱憎为最高原则，虽然也讲佛教护国、救国(主要是密教)，但多数是停留在口头上。中国佛教虽然也得到过统治阶级的扶持，但它只能以“方外”、“出世”的宗教处世方式和传教活动来“协契皇极”，“助王化于治道””。换句话说， 佛教只能为人们在政治生活以外提供一个精神园地才得以生存下来。宋明以降，伴随着封建专制的逐步加深，佛教被迫主动地唱起三教合一的调子，迎合儒家的主流思想，其自身的特性越来越模糊，思想的创造性日趋枯竭。明代规定僧人不能以化缘为由而奔走于市村，也不许僧人结交官府，禁止在家人无故进入寺院。这实际上是把僧人同社会完全隔离开。至此，佛教在精神上和组织上都失去了独立性，似乎已经走到了尽头。
佛教内部，随着封建社会末期吏治的腐败，僧侣队伍开始腐朽堕落。他们不仅在经济上相互兼并庙产，同时在信仰上也接受了中国固有的鬼神观念、祖先崇拜，以至流为“忏颂法事、坐香念佛”的宗教。这时的佛教剩下的只是一副躯壳了。及至晚清，佛教界的状况更糟。杨文会描述道：“近时宗门学者，目不识丁，辄自比于六祖。”“自试经之例停，传戒之禁驰，以致释氏之徒，无论贤愚，概得度牒。于经、律、论毫无所知，居然作方丈，开期传戒。与之谈论，庸俗不堪，士大夫从而鄙之。”“近代以来，门户之见牢不可破。支那境内， 禅宗一派，空腹高心，西来大意，几成画饼；台教一派，尚能讲经，惟泥于名相亦非古法。”“释氏之徒，不学无术，安于固陋。”“各寺住僧安于守旧，不乐维新。”这便是当时佛教现状的真实写照。
二、“人间佛教”——近代中国佛教的发展方向
中国佛教如何走出困境，起死回生？通过杨文会(1837—1911)、太虚(1890—1947)等几代人的努力探索，终于认识到必须铲除腐败，革故鼎新，将两千年来消极遁世的佛教重新塑造成入世的佛教。由此逐渐形成了一套完整的“人间佛教”的理念。杨文会的思想，突出的一点是在会通儒、佛，即沟通“世间法”与“出世间法”。他说：“先圣设教，有世间法，有出世间法。黄帝、尧、舜、周、孔之道，世间法也，而亦隐含出世之法；诸佛、菩萨之道，出世法也，而亦该括世间之法。……佛法要在见性，真性如水，世事如沤。有何沤不由水起？有何事不由性起耶？”在杨氏眼里，儒、佛是相通的， 但二者的地位却不一样。他认为，就儒、释、道三家而言，“儒、道之高者，始能与旨理相通，皆是菩萨影现，行权方便也”。显然，杨氏的观点已不同于以往三教合一的论调，其主旨无非是在为自己宣扬的入世佛教作理论上的铺垫，是为明清以来同现实社会完全脱离的形骸化佛教重新找到人世间的立足点。他本人在理论和实践上主张“教宗贤首，行在弥陀”，决心“转五浊为莲邦，证弥陀于自性”。这种弥陀净土信仰闪现出的“人间净土”的思想光辉彻底消除了那种往生西方净土的消极出世色彩。
杨氏的这一思想后来由其弟子太虚法师进一步发展成“人间佛教”学说。太虚的人间佛教思想萌芽于本世纪初。1928年他曾于上海讲述过人生佛学，6年后发表《怎样来建设人间佛教》一文，理论已臻成熟。他说：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步、把世界改善的佛教。”太虚明确提出新佛教应当从旧佛教消极出世、厌弃人生的处世态度向重视人生，进而注重社会的方向转变，使佛教适应近代社会的发展，并将解决现代社会中的各种问题当作自己的使命。那么，如何去实现“人间净土”呢？太虚指出：“遍观一切事物无不从众缘时时变化的，而推原事物之变化，其出发点都在人等各有情之心的力量。既人人皆有此心力，则人人皆已有创造净土之本能，人人能发造成此土为净土之胜愿，努力去作，即由此人间可造成为净土，固无须离开此龌龊之社会而另求一清净之社会也。质言之，今此人间虽非良好庄严，然可凭各人一片清净之心去修集许多净善的因缘，逐步进行，久之久之，此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土，不必于人间之外另求净土，故名为人间净土。”由此可见， 太虚的人间佛教路线是通过个人进取和个人完善，进而扩展至整个社会。
三、杨文会、太虚等人的改革说明了什么
杨文会、太虚等人生活在一个风雨飘摇、山河破碎的年代，同时也是一个百废待兴、人心思变的时代。杨文会出生后的第四年爆发了第一次鸦片战争，闭关自守的国门被迫打开。之后出现的洋务运动、维新变法虽然都未能取得成功，但图强维新的观念却越来越深入人心。在这种大的时代背景下，“性喜山林，不贪荣利”的佛教徒杨文会也深深地体会到变法维新的重要性。他认为：“就目前世界论之，支那之衰坏极矣。有志之士热肠百转，痛其江河日下，不能振兴。然揣度形势，不出百年，必与欧美诸国并驾齐驱。何则？人心之趋向，可为左券也。不变法不能自存。既变法矣，人人争竟，始而效法他国，既而求胜他国，年复一年，日兴月盛，不至登峰造极不止也。”中国社会如此，中国佛教亦然，出路就在改革。“地球各国于世间法日求进益，出世法门亦当讲求进步。”“但各寺住持僧安于守旧，不乐维新，非得大权力以鼓动其机，不能奋发有为也。”
杨氏的佛教事业，一般学者认为有三点：一是佛教经论的流通，二是佛教教育的革新，三是佛教人才的养成。杨氏因感于“近世以来，僧徒安于固陋，不学无术，为佛法入支那后第一堕坏之时”，特别是出家人“于经、律、论毫无所知”，而他本人又“深究宗教渊源，以为末法世界，全赖流通经典，普济众生”，于是便将典籍的搜集与整理当作振兴佛教的关键性一步。他一边忙于社会事务，一边与同道数十人成立了金陵刻经处，筹划刻经事业。杨氏毕一生之精力，一共刻印了几百种著作，三千余卷。其中对华严宗特别是对贤首法藏著作的搜集、整理、校订、编辑，以及对法相宗著述的刊印等，不仅引起了当时学界的浓厚兴趣，同时也奠定了近代佛教义学的发展方向。关于佛教教育，他提出“令通国僧道之有财产者，以其半开设学堂，分教内教外二班。外班以普通学为主，兼读佛书……内班以学佛为本，兼习普通学”。随着金陵刻经处事业的发展，杨氏又努力创办了qí@①洹精舍和佛学研究会，“日事讲论不息”，为振兴佛教培养了一大批优秀人才。太虚后来回忆道：“参与qí@①洹精舍诸缁素，若欧阳渐、梅光羲、释仁山、智光等多为现今佛教中重要份子，而笔者(指太虚)亦其中之一人也。”欧阳渐也有类似的言论：“唯居士之规模弘广，故门下多材，谭嗣同善华严，桂伯华善密宗，黎端甫善三论。而唯识法相之学，章太炎、孙少侯、梅撷芸、李证刚、蒯若木、欧阳渐等，亦云夥矣。”这些人不仅是清末、民初最著名的佛学大家，而且其中如谭嗣同、章太炎等人还是近代中国思想史上影响极大的人物。
关于杨氏在近代佛教改革运动中的贡献，学者们已经有了相当深入的研究。在此我只想强调如下几点：
一、杨文会事业的基础是社会，具体地讲是许许多多的护法居士。于是他避开了寺庙丛林的种种禁锢和阻挠，将佛教改革事业推向前进。
二、杨文会是以在家居士身份成为僧俗四众的共同领袖，成功地领导了这场佛教改革运动。
三、从某种意义上讲，杨文会是在经济和信仰完全独立的前提下大胆地提出了自己的改革理念，然后再通过自己的弟子——如太虚等——将改革运动输出到僧侣队伍之中。
四、杨文会的教育方针是兼顾佛法与世间学问，其目的是为了纠正以往佛教与社会相隔离的山林化和丧葬化倾向的弊病，使之真正同社会融为一体。
下面来谈太虚佛教改革的得失。
将杨文会的佛教改革思想引向教界并在新形势下形成了一套完整的僧伽制度改革理论的是著名僧人太虚法师。太虚早年的活动也同僧教育有关。清朝末年，历任两广总督和湖广…
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