中國佛教應走什麼道路
何勁松
一、兩千年來傳統佛教到底扮演了什麼角色
佛教在中國大致已走了兩千年的路程，曆經摩擦、碰撞和交融，終于成爲中國傳統文化的組成部分。作爲一種外來文化，它那一整套獨特的思想體系和文化形態打破了秦漢以來力圖劃一的文化結構，另外豎起一個“道統”，從而對我們的社會、經濟、文化乃至人們的思維模式都産生了難以估量的影響。長期以來，它不僅接受著“用夏變夷”的命運，同時也積極地使夏文化“變于夷者”。可以說，直至宋初的近千年時間中，佛教是中國文化中最活躍、最有生命力的部分。
然而，中國佛教的步履是坎坷的，自從登上曆史舞臺起就受到各種非難和排斥。其中不乏動用國家機器大規模毀佛者，如叁武一宗；所受到的一般行政限製，則更是不可勝數。在封建專製體製下，僧人們一般都不問世事，特別是對政治抱著超然的姿態，以此擺脫來自國家的嚴密控製，謀求個人的某種思想和行動上的自由。慧遠以爲：“凡在出家，皆隱居以求其志，變俗以達其道。變俗，服章不得與世典同禮；隱居，則宜高尚其迹。”這便是中國佛教處世的基本態度。在現實社會中，佛教的出世理論不但爲嚴酷的官場鬥爭中失意的士大夫提供了隱遁的退路，同時也爲他們製造了“方外之賓”的身份從而重新成爲各派勢力爭取的對象。“佛教既給落魂者創造了一個足以自慰的精神境界，也創造了一個可以實際避難的場所。陶淵明的桃花源只是主觀的向往，而佛教開辟的山林，卻是舉足可至的現實。士大夫有了這樣的退路，在相當程度上鈍化了統治階級的內部矛盾，也有利于文化知識的保存和積累。”總體上講，中國僧侶隊伍的主要成分是一些失意者、逃亡者、 遁世者，他們“大都以無是非、無愛憎爲最高原則，雖然也講佛教護國、救國(主要是密教)，但多數是停留在口頭上。中國佛教雖然也得到過統治階級的扶持，但它只能以“方外”、“出世”的宗教處世方式和傳教活動來“協契皇極”，“助王化于治道””。換句話說， 佛教只能爲人們在政治生活以外提供一個精神園地才得以生存下來。宋明以降，伴隨著封建專製的逐步加深，佛教被迫主動地唱起叁教合一的調子，迎合儒家的主流思想，其自身的特性越來越模糊，思想的創造性日趨枯竭。明代規定僧人不能以化緣爲由而奔走于市村，也不許僧人結交官府，禁止在家人無故進入寺院。這實際上是把僧人同社會完全隔離開。至此，佛教在精神上和組織上都失去了獨立性，似乎已經走到了盡頭。
佛教內部，隨著封建社會末期吏治的腐敗，僧侶隊伍開始腐朽墮落。他們不僅在經濟上相互兼並廟産，同時在信仰上也接受了中國固有的鬼神觀念、祖先崇拜，以至流爲“忏頌法事、坐香念佛”的宗教。這時的佛教剩下的只是一副軀殼了。及至晚清，佛教界的狀況更糟。楊文會描述道：“近時宗門學者，目不識丁，辄自比于六祖。”“自試經之例停，傳戒之禁馳，以致釋氏之徒，無論賢愚，概得度牒。于經、律、論毫無所知，居然作方丈，開期傳戒。與之談論，庸俗不堪，士大夫從而鄙之。”“近代以來，門戶之見牢不可破。支那境內， 禅宗一派，空腹高心，西來大意，幾成畫餅；臺教一派，尚能講經，惟泥于名相亦非古法。”“釋氏之徒，不學無術，安于固陋。”“各寺住僧安于守舊，不樂維新。”這便是當時佛教現狀的真實寫照。
二、“人間佛教”——近代中國佛教的發展方向
中國佛教如何走出困境，起死回生？通過楊文會(1837—1911)、太虛(1890—1947)等幾代人的努力探索，終于認識到必須鏟除腐敗，革故鼎新，將兩千年來消極遁世的佛教重新塑造成入世的佛教。由此逐漸形成了一套完整的“人間佛教”的理念。楊文會的思想，突出的一點是在會通儒、佛，即溝通“世間法”與“出世間法”。他說：“先聖設教，有世間法，有出世間法。黃帝、堯、舜、周、孔之道，世間法也，而亦隱含出世之法；諸佛、菩薩之道，出世法也，而亦該括世間之法。……佛法要在見性，真性如水，世事如漚。有何漚不由水起？有何事不由性起耶？”在楊氏眼裏，儒、佛是相通的， 但二者的地位卻不一樣。他認爲，就儒、釋、道叁家而言，“儒、道之高者，始能與旨理相通，皆是菩薩影現，行權方便也”。顯然，楊氏的觀點已不同于以往叁教合一的論調，其主旨無非是在爲自己宣揚的入世佛教作理論上的鋪墊，是爲明清以來同現實社會完全脫離的形骸化佛教重新找到人世間的立足點。他本人在理論和實踐上主張“教宗賢首，行在彌陀”，決心“轉五濁爲蓮邦，證彌陀于自性”。這種彌陀淨土信仰閃現出的“人間淨土”的思想光輝徹底消除了那種往生西方淨土的消極出世色彩。
楊氏的這一思想後來由其弟子太虛法師進一步發展成“人間佛教”學說。太虛的人間佛教思想萌芽于本世紀初。1928年他曾于上海講述過人生佛學，6年後發表《怎樣來建設人間佛教》一文，理論已臻成熟。他說：“人間佛教，是表明並非教人離開人類去做神做鬼，或皆出家到寺院山林裏去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步、把世界改善的佛教。”太虛明確提出新佛教應當從舊佛教消極出世、厭棄人生的處世態度向重視人生，進而注重社會的方向轉變，使佛教適應近代社會的發展，並將解決現代社會中的各種問題當作自己的使命。那麼，如何去實現“人間淨土”呢？太虛指出：“遍觀一切事物無不從衆緣時時變化的，而推原事物之變化，其出發點都在人等各有情之心的力量。既人人皆有此心力，則人人皆已有創造淨土之本能，人人能發造成此土爲淨土之勝願，努力去作，即由此人間可造成爲淨土，固無須離開此龌龊之社會而另求一清淨之社會也。質言之，今此人間雖非良好莊嚴，然可憑各人一片清淨之心去修集許多淨善的因緣，逐步進行，久之久之，此濁惡之人間便可一變而爲莊嚴之淨土，不必于人間之外另求淨土，故名爲人間淨土。”由此可見， 太虛的人間佛教路線是通過個人進取和個人完善，進而擴展至整個社會。
叁、楊文會、太虛等人的改革說明了什麼
楊文會、太虛等人生活在一個風雨飄搖、山河破碎的年代，同時也是一個百廢待興、人心思變的時代。楊文會出生後的第四年爆發了第一次鴉片戰爭，閉關自守的國門被迫打開。之後出現的洋務運動、維新變法雖然都未能取得成功，但圖強維新的觀念卻越來越深入人心。在這種大的時代背景下，“性喜山林，不貪榮利”的佛教徒楊文會也深深地體會到變法維新的重要性。他認爲：“就目前世界論之，支那之衰壞極矣。有志之士熱腸百轉，痛其江河日下，不能振興。然揣度形勢，不出百年，必與歐美諸國並駕齊驅。何則？人心之趨向，可爲左券也。不變法不能自存。既變法矣，人人爭竟，始而效法他國，既而求勝他國，年複一年，日興月盛，不至登峰造極不止也。”中國社會如此，中國佛教亦然，出路就在改革。“地球各國于世間法日求進益，出世法門亦當講求進步。”“但各寺住持僧安于守舊，不樂維新，非得大權力以鼓動其機，不能奮發有爲也。”
楊氏的佛教事業，一般學者認爲有叁點：一是佛教經論的流通，二是佛教教育的革新，叁是佛教人才的養成。楊氏因感于“近世以來，僧徒安于固陋，不學無術，爲佛法入支那後第一墮壞之時”，特別是出家人“于經、律、論毫無所知”，而他本人又“深究宗教淵源，以爲末法世界，全賴流通經典，普濟衆生”，于是便將典籍的搜集與整理當作振興佛教的關鍵性一步。他一邊忙于社會事務，一邊與同道數十人成立了金陵刻經處，籌劃刻經事業。楊氏畢一生之精力，一共刻印了幾百種著作，叁千余卷。其中對華嚴宗特別是對賢首法藏著作的搜集、整理、校訂、編輯，以及對法相宗著述的刊印等，不僅引起了當時學界的濃厚興趣，同時也奠定了近代佛教義學的發展方向。關于佛教教育，他提出“令通國僧道之有財産者，以其半開設學堂，分教內教外二班。外班以普通學爲主，兼讀佛書……內班以學佛爲本，兼習普通學”。隨著金陵刻經處事業的發展，楊氏又努力創辦了qí@①洹精舍和佛學研究會，“日事講論不息”，爲振興佛教培養了一大批優秀人才。太虛後來回憶道：“參與qí@①洹精舍諸缁素，若歐陽漸、梅光羲、釋仁山、智光等多爲現今佛教中重要份子，而筆者(指太虛)亦其中之一人也。”歐陽漸也有類似的言論：“唯居士之規模弘廣，故門下多材，譚嗣同善華嚴，桂伯華善密宗，黎端甫善叁論。而唯識法相之學，章太炎、孫少侯、梅撷芸、李證剛、蒯若木、歐陽漸等，亦雲夥矣。”這些人不僅是清末、民初最著名的佛學大家，而且其中如譚嗣同、章太炎等人還是近代中國思想史上影響極大的人物。
關于楊氏在近代佛教改革運動中的貢獻，學者們已經有了相當深入的研究。在此我只想強調如下幾點：
一、楊文會事業的基礎是社會，具體地講是許許多多的護法居士。于是他避開了寺廟叢林的種種禁锢和阻撓，將佛教改革事業推向前進。
二、楊文會是以在家居士身份成爲僧俗四衆的共同領袖，成功地領導了這場佛教改革運動。
叁、從某種意義上講，楊文會是在經濟和信仰完全獨立的前提下大膽地提出了自己的改革理念，然後再通過自己的弟子——如太虛等——將改革運動輸出到僧侶隊伍之中。
四、楊文會的教育方針是兼顧佛法與世間學問，其目的是爲了糾正以往佛教與社會相隔離的山林化和喪葬化傾向的弊病，使之真正同社會融爲一體。
下面來談太虛佛教改革的得失。
將楊文會的佛教改革思想引向教界並在新形勢下形成了一套完整的僧伽製度改革理論的是著名僧人太虛法師。太虛早年的活動也同僧教育有關。清朝末年，曆任兩廣總督和湖廣…
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