..續本文上一頁在六識外，別立持種受熏的集起心。它已經超出六識論，進入了七識論的領域。依思想發展的程序，該是比較後起的學派，或許是受了大衆和分別說系的影響。
不論是研究經部的細心說，或者種子說，對這經部流派的概況，是必須加以正確的認識。
二、譬喻者的細心說 初期譬喻論者的細心說，像『大毗婆沙論』(卷一百五十二)說：
「謂譬喻者分別論師，執滅盡定細心不滅。彼說：無有有情而無色者，亦無有定而無心者。若定無心，命根應斷，便名爲死，非謂在定」。 [P75]
卷一百五十一，又說到無想定有心，理由是同樣的。譬喻者說沒有無色的有情，沒有無心的定，可知譬喻者的本義，與分別論者和大衆部是一致的。它所說的滅定有心，究竟是怎樣的心呢？有心所？還是沒有？他說「離受無異熟果」，無想滅定既然是有情，總不該說沒有受異熟果的受吧！假使有受，那又怎麼說滅受想呢？根據現存片段而不完備的文獻，對它的本意如何，是無法確實理解的。或者，譬喻論師初期的學說，還沒有考慮到這些。
叁、世友的細心說 主張滅定有細心的，還有尊者世友，像『大乘成業論』說：
「如尊者世友所造問論中言：若執滅定全無有心，可有此過；我說滅定猶有細心，故無此失。如契經言：處滅定者，身行皆滅，廣說乃至根無變壞，識不離身」。
玄奘門下，說這位世友尊者，是經部異師。像『俱舍光記』(卷五)說：「印度國名世友者非一，非是婆沙會中世友」。『成唯識論述記』(卷四)，也有 [P76] 「此即經部異師」的話。他所說的細心，依『成業論』說，已有不同的見解。所以世友的本意，也無法明了。但另有一分學者，認爲造『問論』的世友，並不是經部異師，正是有部的世友。他們所持的理由，有兩點：一、『大乘成業論』的異譯『業成就論』說：
「若毗婆沙五百羅漢和合衆中，婆修蜜多(即世友的梵音)大德說言」。
二、『俱舍論』卷五，敘了尊者世友『問論』的意見後，緊接著妙音尊者的批評。這不但世友、妙音，都是婆沙評家之一；就是尊者兩字，依『婆沙』、『俱舍』、『順正理論』等使用的習慣，除有部系以外，是不輕易授人的。這二個不同的見解，誰是正確的，很難加以判斷。然據我最近的研究，這確爲初期的譬喻大師，就是『尊婆須密所集論』的作者，世友屬大德法救的後學，比妙音早一些。他的思想，與阿毗達磨大論師世友，完全不同。譬喻師爲說一切有部的一系，所以也被稱爲尊者。
四、上座師資的細心說 『順正理論』所抨擊的上座，名室利邏多，和世親 [P77] 、衆賢同時，曾造『經部毗婆沙』，是有名的經部大師。大德邏摩，是他的弟子。上座繼承譬喻者的宗義，說滅盡定有細意識，像『順正理論』(卷十五)說：
「然上座言：思等心所，于滅定中不得生者，由與受想生因同故，非由展轉爲因生故，彼許滅定中有心現行故」。
這裏，雖指出了滅盡定沒有受想等心所，卻有心識現行，但這無心所的細識，是意識，還是六識以外的細心？也還不能判明。參考其它論典關于有心無所的記載，可以知道上座的細心，是微細的第六意識。如『大乘成業論』說：
「有說：此(滅定)有第六意識。……故此位中，唯余意識，無諸心所」。
『攝大乘論』，或『唯識論』，在說明識不離身的識是阿賴耶識時，都評破這無心所的細心說。有心而沒有心所，這在有心必有所，無所就無心的學者，確是不易信受的。『成唯識論』(卷四)，批評他說：
「若無心所，識亦應無，不見余心離心所故。……此識應非相應法故。… [P78] …若此定中有意識者，叁和合故，必應有觸，觸既定與受、想、思俱，如何有識而無心所」？
以有心必有所，無所就無心的原則，評破滅定有心無所說，我想要是真正的經部學者，對他們所持的理由，是會根本加以否認的。上座在經部中，是有心所(受想思叁法)派。關于心心所法的生起，不同有部的一時相應。他繼承譬喻者的心心所法前後而起的主張，像『順正理論』(卷十)說：
「如伽陀言：眼色二爲緣，生諸心所法，識觸俱受想，諸行攝受因。上座釋此伽陀義言：說心所者，次第義故，說識言故，不離識故；無別有觸。次第義者，據生次第。謂從眼色生于識觸，從此複生諸心所法，俱生受等名心所法，觸非心所。說識言者，謂于此中，現見說識，故觸是心非心所法。不離識者，謂不離識而可有觸，識前定無和合義故，假名心所而無別體。……由彼(上座)義宗：根境無間識方得起，從識無間受乃得生」。
心心所法的生起，是前後次第的。根境和合，生起初剎那的識。就在這識的 [P79] 依根緣境的和合上，假名叫觸。觸是依根境識叁者的和合而假說的，並沒有別體的觸心所。這識觸作等無間緣，引起第二念的受，次第生起想思。從受到想到思，也不是同時的。一般的心理活動，是這樣。滅受想定卻不然，在修習滅盡定的加行時，厭患受想的粗動，作一種如生著癰疽，或中了毒箭般苦痛可厭的觀想。因這厭離受想的作意，所以入定的時候，受想都不起，只有微細意識的存在。明白點說，滅受想定，是生起意識以後，不再引起粗動的感情(受)，想象(想)，造作(思)等心所，惟是平靜一味的意識的延長。有此細心的存在，一切法所熏成的舊隨界，就可以相續不斷，獲得未來的果報。 #p>大德邏摩，也和上座一樣，主張滅定有心，『順正理論』(卷二十六)說：
「滅盡定中意處不壞，由斯亦許有意識生。然阙余緣，故無有觸」。
大德雖同樣的主張滅定有心，但師弟之間，還存著小小的差別。有細心而沒有心所，據『順正理論』(卷十叁)所說，有兩派：一派是有觸的，一派是無觸的。上座的細心說，論上雖沒有明文，但從他的「現見說識(爲觸)，故觸是心 [P80] 非心所法」看來，觸是建立在識與根境的和合上。根境和合生識，能說它沒有觸嗎？同時，凡說到上座的細心說，都沒有說沒有觸。滅受想定無心所，只是不起依心別起的心所──受、想、思，不離識而假立的觸，那又何妨說是有呢？但大德卻認爲不但沒有受想，也沒有觸，上面的引證，是很明白的了。他們師弟間爲什麼不同呢？經部學者關于心所的見解，是非常參差的。『順正理論』說：「或說唯有叁大地法，或說有四(受、想、思、觸)；……」大德或許是四心所者，所以滅盡定中也沒有觸吧！
五、一類經爲量者的細心說 六識論者的滅定有心說，確有他的缺點。有心所呢，那就與一般的意識沒有分別，也不能說是滅受想定。沒有心所呢，就是有心無所是可能的，也只可以說無心所定，不能說是無心定。經部中的一分學者，不滿意六識論者的細心說，覺得它不能圓滿解釋釋尊的本意。它受分別說、大衆系思想的激發，在長期的體認與探索下，走上了七心論。像『大乘成業論』說：
「一類經爲量者，所許細心彼(滅定)位猶有。謂異熟果識，具一切種子 [P81] ，從初結生乃至終沒，展轉相續曾無間斷。彼彼生處，由異熟因品類差別，相續流轉，乃至涅槃方畢竟滅。即由此識無間斷故，于無心位亦說有心。余六識身，于此諸位皆不轉故，說爲無心。……心有二種：一集起心，無量種子集起處故。二種種心，所緣行相差別轉故」。
一類經爲量者，把心分成集起、種種二類。種種心，就是六識。所緣的境界，取境的行相，都有種種的差別，所以叫種種。這種種心──六識，是一般人所能經驗與自覺的。離種種心以外，還有一味相續的集起心。依『成業論』的解說，集起心，是一切有情的異熟果識。異熟果，是從善惡業因所感得的果報，也就是有情生命的當體(總異熟果)。它是一味相續不斷的，直到生死的最後邊，才究竟滅盡。它爲什麼稱爲集起呢？它含攝蘊藏著一切法的種子(能攝藏)，是一切種子積集的所在(所藏處)，所以叫集。因善或不善諸法的熏習，使種子生果的功能，漸漸地發展、擴大、成熟；一遇外緣的和合，就從集起心所攝藏的種子，生起可愛或不可愛的果報：這就是起。從集起的意義上說，它不但是生命的當 [P82] 體，還是萬有的動力，也可以說是宇宙萬有的本源。它開展一切，總攝一切，是一切的中心。唯識學上的本識思想，已到含苞待放的階段了。
『阿含經』時常說到「此心、此意、此識」，但叁者的區別，並沒有給以明確的界說。後代的佛弟子，從釋尊的教法裏，去尋求叁者的意義。見經上說「意爲先導」，就說「依前行業說名爲意」。見經上說「心遠獨行」，就說「依遠行業說名爲心」。這樣，經上對心、意、識叁者名詞的使用，有時是共通的；有時是差別的；就是一個名詞，也有種種的意義。所以像『大毗婆沙論』卷七十二，『俱舍論』卷四，『順正理論』卷十一，『顯宗論』卷六，都說心意識叁者的體性，是同一的；不過意義上有種種的差別。這心的集起義，也是各種意義中的一種，佛在『阿含經』裏，曾這樣說(轉引『成唯識論』卷叁)：
「雜染清淨諸法種子之所集起，故名爲心」。
『婆沙論』等，都說到集起(或作采集)義爲心；心有集起的作用，並不是經量學者的創見，有它思想上的淵源與教證的。集起或采集，是什麼意義？有部 [P83] 的意見：「然經說心爲種子者，起染淨法勢用強故」(見『成唯識論』卷叁)。它根本不承認有種子，更談不上種子的積集處，和心中所藏種子的現起。它認爲心有分別，有引起雜染清淨諸法的強有力的作用，所以稱之爲心，爲種。『唯識了義燈』卷四，敘著各派關于「說心爲種子」的意見，可以參考。經部學者，像上座師資們的細意識，「是所熏習，能持種子」。細意識上相續…
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