..續本文上一頁轉變差別的生果功能，是生起一切諸法的因緣。它們雖沒有離六識以外，建立集起心，但對心有「種子積集處」，和「心上功能生起諸法」的集起義，也早就成立。一類經爲量者，只是在六識以外，建立一個一味相續的細心而已！主張滅定有心，本來在執持根身和任持業力。現在既建立了第七細心，那集種起現的作用，自然也移歸第七。無心定和滅受想，是依六識說的。定中的識不離身，是依集起心說的。以集起心釋滅盡定的識不離身，可說恰到好處。
這集起心，與唯識學上的本識，幾乎無從分別。但切勿以爲這就是第八識；第八識，要別立第七末那後，才開始成立。這經爲量者的細心說，只可說是瑜伽 [P84] 派賴耶思想的前驅(與『解深密經』說相近)。細心說的發展，是從六識到七識，從七識到八識。這中間的發展，是多邊的，分離而綜合，綜合而又分離的。所以部派佛教的細心說，有種種不同的面目。大乘佛教的七心論與八識論，也自然有著很大的出入。本識思想的發展，既不是一線的；融合而成的本識，自然也不能完全同一。這點，要時刻去把握它。
乙 王所一體
心心所的一體、異體，與俱起、別起，在部派佛教裏，有著不同的意見。
圖片
┌─譬喻論師───┬─一體前後起
&nbs, p; ┌─經部─┤ │
│ └─上座師資─┐ └───────┐
一切有系─┤ └───別體前後起 │
│ ┌─法救覺天───────────┘
└─有部─┤
└─正 統 派─┐
│
大衆分別說犢子──────────┴───別體同時起
[P85]
從各派的見解看來，大衆、分別說、犢子和有部的正統者，都是心心所的別體論者，同時相應論者。釋尊的本意，似乎也就在此。但從有部流出的譬喻論師，卻提出了心所即心，次第而起的異見，像『婆沙論』(卷十六)說：
「有執心心所法前後而生，非一時起，如譬喻者。彼作是說：心心所法依諸因緣前後而生。譬如商侶涉險隘路，一一而度，無二並行。心心所法亦複如是，衆緣和合一一而生，所待衆緣各有異故」。
這種思想，一方面它在經典裏發現了一體的思想，發見了心心所法的共同性。一念心中有受、想、思等心所同時，釋尊確乎說得很多；但經上也自有有心無所的記載，這在『成實論』、『順正理論』裏，無心所家都引著很多的證據。像最初受生時，只說識入母胎，沒有說到心所。像構成有情的成分，只說士夫六界(地、水、火、風、空、識)，也沒有心所在內。尤其是經上說的「心遠獨行」，可以看出唯有一心的現起，不能同時有多心所。譬喻論師的「譬如商侶涉險隘路」，也是從這「獨行」二字推闡出來。但這不違反心心所俱時相應的聖教嗎？ [P86] 不！「一心俱有」，不是說一剎那心有很多的心心所，是說在一期相續心中。剎那生滅，不是常人能經驗覺察得到。我們自覺到內心有異常複雜的心理活動，這只是相續心中綜合的自覺，雖好象同時，其實是前後的。那怎能分別心與心所呢？可以分別，像『成實論』(卷五)說：
「心所生法，名曰心數(心所的異譯)。心從心生，名曰心數」。
前心能生後心，後心就叫做心所。在這前後的連系上，建立相應，也不同有部那樣，同時俱起的相應。怎麼說發現了心心所的共通性呢？在它的意見，能了知叫識，那個心所不能了知呢？能緣慮叫心(『成實論』卷五)，決無沒有能緣作用的心所，心所爲什麼不就是心？它無從確定心與心所的絕對界限，自然會走上一心異名的思想。『順正理論』(卷十一)說：
「有譬喻者，說唯有心無別心所，心、想俱時，行相差別不可得故。何者行相唯在想有，在識中無？深遠推求，唯聞此二名言差別，曾無體義差別可知」。 [P87]
譬喻論師的心所即心差別，一方面是反叁世實有論者的機械分析論。說一切有部的正統者，分別名相是他們得意的傑作；看到阿毗達磨發達的程度，就可以想象而知。他們治學的態度，是從分析假實下手。一方面根據經典的一言、一語，一方面作內省的分析考察。把現象分析一下，把假合的分了出來，建立了色、心、心所、不相應行、無爲，最後的單元，就是不可再分割的實體(『俱舍論』分爲七十五類)。他不但從時間的觀念上，解釋做前後只是相似的連續，而前後的法體各別；就是在一念心中，他也把心理的動態作一種抽象的分析，了知是識，領納是受，一一的把它分離開來，想象法體的彼此隔別性。他粉碎了世間，使世間成爲獨立的無限量的實在體(多元)。再把它組合起來，在彼此前後生起的作用上，發生連系。他不把世間看成有機的統一，是把它看成機械的活動。譬喻論者，徹底反對這種觀點，反對循名執實的瑣碎分析，才建立了一心前後說，但他不免矯枉過直了！在大乘佛教裏，不論是王所一體或別體，對心心所法前後次第而起的見地，都是排斥了的(他忽略了內心的複雜作用)。 [P88]
在佛滅四世紀時的法救、覺天，雖被人稱爲婆沙四大評家之一，但他們是思心差別論者，實際是譬喻論師。像『大毗婆沙論』(卷二)說：
「尊者法救作如是言：諸心心所是思差別。……尊者覺天作如是說：諸心心所體即是心(藏傳覺天立五心所)」。
心心所體一義異的思想，一直流到後代，『成實論』主，也還是這樣。但經部後起者，上座、大德，都采取了折中主義：承認心外別有心所，同時也不像有部那樣分析得過分瑣細。但離心的心所，究竟有多少呢？釋尊沒有提出一個心所單元表；他們的見解，也自然不能一致。「或說有叁，或說有四，或說有十，或說十四」。這還只是經部，假使加上有部、銅鍱部的見解，那就更聚訟紛纭了。這也難怪無心所家的譬喻師，要來個一掃而空，像『順正理論』(卷十一)說：
「又于心所多興诤論，故知離心無別有體。……故唯有識，隨位而流，說有多種心心所別。……我等現見唯有一識，次第而轉，故知離心無別心所」。 [P89]
第四節 分別說系與本識思想
第一項 分別說系心識論概說
分別論者，是上座部叁大系之一，它流出化地、飲光、法藏、紅衣四部。它在探索系縛解脫的連鎖，和叁世輪回的主體時，已發現了深秘細心的存在。上座系的本典──『舍利弗阿毗昙』，已把六識與意界分別解說，並且說意界是「初生心」。規定初生心爲意界而不是意識，這是非常有意義的。細心思想的最初唱道者，我認爲是它。
分別論者在印度本土的，如『大毗婆沙論』所說，是一心相續論者。這相續的一心，還是心性本淨的，客塵所染的。從分別說而流出的學派，南方的銅鍱部，建立著名的九心輪。北方的化地部，卻轉化爲窮生死蘊的種子說，與經部合流。唐玄奘說：上座學者，有離粗意識而別立同時細意識的。分別說系的細心說， [P90] 與唯識學的本識，確是非常的接近。
第二項 一心相續
「謂譬喻者分別論師，執滅盡定細心不滅。彼說：無有有情而無色者，亦無有定而無心者。若定無心，命根應斷，便名爲死，非謂在定」。
據『大毗婆沙論』(卷一百五十二)所說：滅盡定、無想定中有細心，分別論師與譬喻者的見解相同。但譬喻者是心心所前後相續論者，分別論師卻是王所同時相應的相續論者。心識相續的見解，他倆有很大的差別。分別論者，以心性本淨說著名，這是一般所熟知的。這裏，先對它的覺性融然一體論，加以簡單的考察。分別論者的心性本淨，『婆沙』曾稱之爲一心相續論者，像卷二十二說：
「有執但有一心，如說一心相續論者。彼作是說………聖道未現在前，煩惱未斷，故心有隨眠。聖道現前，煩惱斷故，心無隨眠。此心雖有隨眠無隨眠時異，而性是一。如衣、鏡、金等，未浣、磨、煉等時，名有垢衣等 [P91] 。若浣、磨、煉等已，名無垢衣等。有無垢等，時雖有異，而性無別，心亦如是」。
這一心相續論者，論文雖沒有明白的說是分別論者，但它的心性無別，與分別論者，確是完全一致的。相續中的染心與不染心，有部等說體性各別，分別論者卻說心性是同一的。同一的本淨心性，依『成實論』(卷叁)的解說，只是覺性。眼識也好，意識也好，有煩惱也好，無煩惱也好，這能知能覺的覺性，並沒有分別。『婆沙論』卷十一，還有覺性是一論者，其實也就是分別論者一心論的異名，它說：
「有執覺性是一，如說前後一覺論者。彼作是說：前作事覺，後憶念覺，相用雖異，其性是一。如是可能憶本所作，以前後位覺體一故，前位所作後位能憶」。
這一覺論者，依前後一覺的理由，成立追憶過去的可能。它的「相用雖異，其性是一」，豈不與一心論者的「此心雖有隨眠無隨眠時異，而性是一」的見解 [P92] 相同嗎？從它的前後覺性是一，也可看出與一心論者的同一，何況『成實論』還明說本淨的心性就是覺性！把一覺論者、一心論者、分別論者的思想合起來研究，它是從心識無限差別的生滅中，發見了內在統一的心性。一心論者爲什麼要建立一心？它從差別到統一，從生滅到轉變，從現象到本體，還是爲了解決嚴重而迫切的問題──生命緣起。『成實論』卷五，曾說到…
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