..續本文上一頁一心論者建立一心的用意：
「又無我故，應心起業，以心是一，能起諸業，還自受報。心死、心生，心縛、心解。本所更用，心能憶念，故知心一。又以心是一，故能修集。又佛法無我，以心一故，名衆生相」。
一心論的目的，在說明自作自受律，記憶的可能，被縛者與解脫者的關系，並且依一心建立衆生。一心論者，不像犢子系建立不同外道的真我，因爲佛法是無我的；但不能不建立一貫通前後的生命主體，于是建立一心論。心理的活動與演變，不能機械式的把它割裂成前後獨立的法體。從現象上看，雖然不絕的起滅變化，而無限變化中的覺性，還是統一的。這一體的覺性，豈不是常住嗎？這在 [P93] 反對者的學派看來，一心只是變相的神我。像『成實論』(卷六)主的批評說：
「若心是一，即爲是常，常即真我。所以者何？以今作後作，常一不變，故名我」。
反對者的意見，固然把它看成外道的神我；但在一心論者，卻認爲非如此不能建立生命的連鎖。若剎那生滅前後別體，無法說明前後的移轉。『成實論』敘述它的意見說：「以心是一，故能修集。若念念滅，則無集力」。本著剎那生滅不能安立因果連系的觀點，才考慮到心性的一體。這不但一心論者如此，犢子的建立不可說我，經量本計的一味蘊，也都是感到剎那論的困難而這樣的。但機械的統一論者，決不能同意，像『順正理論』(卷七)說：
「或謂諸行若剎那滅，一切世間應俱壞斷。由此妄想，計度諸行或暫時住，或畢竟常」。
第叁項 心性本淨
[P94]
略說問題的重要性：心性染淨的論辨，在佛教尤其唯識學上，占有非常重要的地位。從過去大乘唯識學的诤論上看，它幾乎成了一切糾紛的症結。我們假使不能理解部派佛教發展中的心性染淨論，那末在研究大乘唯識學時，就容易偏執一邊。大乘論師的多種解釋，大都有它思想上淵源的。事實上，心性本淨的思想，滲透到一切大乘經裏。凡是讀過大乘經的，誰也會有此感覺。這是每一佛教從，尤其大乘唯識學者必須探討的主題。
從部派佛教去看，關于心性染淨的思想，有叁大系；但心通叁性論者，是後起的。大乘佛教，似乎沒有這個思想。
圖片
┌─經部────┐
一切有系───┤ ├─心通叁性家
└─有部─┬──┘
│
犢 子 部────────┴─┬──心性無記家
分別說系──────────┤
大 衆 系──────────┴──心性本淨家
[P95]
性的定義很多：水濕「性」，地堅「性」，這是說一事一物各別的自體。「性」種性，本「性」住性，這或者是說本來如是，或者是說習慣成自然，有生成如此的意味，與中國的「生之謂性」，相近。法「性」、實「性」，在大乘的教理上，或指普遍恒常的法則，或指諸法離染的當體。自「性」，在龍樹學裏，是說那不從緣起的常一的自體。善「性」、惡「性」，這是性德的性，就是性質。這心性染淨的思想，與中國的性善性惡，發生過深切的影響。王陽明竟說性善的良知良能，就是佛家的(本淨心性)本來面目。其實，心性本淨，在部派佛教裏是性善性惡的性；在大乘裏，心性與法性有時合而爲一，指心或法的本體。佛法的心性本淨，是遍一切衆生的；孟子的性善，卻成爲人獸的分野：這是怎樣的不同！
一切法，給以道德的評價，就有善惡的概念。心性無記論者，關于善、惡，是分爲叁類；一、善性，二、惡性，叁、無記性。善、惡，世學有著很多的定義，也有見到它的相對性而否認善惡的標准。心性無記論者，善、惡，是從它的結 [P96] 果而分別的。我們意念與身口的行動，假使能得後來良好的結果，這就是善。若會引起惡劣的結果，那就是惡。這結果，偏重在個人，是依招感現世(不是現在一念)、後世的果報來決定。這不太自利嗎？不，凡是有利于人的，也必然的會有利于己；反之，損人利己的行爲，從引起後世的惡報看，無疑是惡的。還有很多的事，不能引起未來善惡的果報，如不自覺的搖一搖頭，努一努嘴，這些行爲就不能說是善惡，那就叫無記性。身外的山河、大地、草木叢林的變動，也是無記。這無記，不是善惡的化合，是非善非惡的，與善惡鼎立而叁的中容性。就因爲它是無記，所以也可和善惡合作。
有部從心心所別體的觀點，把心上一切的作用分離出來，使成爲獨存的自體；剩下來可以說是心識唯一作用的，就是了知。單從了知作用來說，並不能說它是善或是惡。不過，心是不能離卻心所而生起的。倘使它與信、慚、愧這些善心所合作起來，它就是善心。與貪、瞋等合作，那就是惡心。如果不與善心所也不與惡心所合作相應，如對路旁的一切，漠不關心的走去，雖不是毫無所知，但也 [P97] 沒有善心所或惡心所羼雜進去；那時的心，只與受、想等心所同起，這就是無記性。所以，善心、惡心，不是心的自性是善、是惡，只是與善惡心所相應的關系。善心像雜藥水，惡心像雜毒水，水的自性不是藥也不是毒。善惡心所與心，滾成一團，是「同一所緣，同一事業，同一異熟」，好象心整個兒就是善、是惡，也不再說它是無記的。但善惡究竟是外铄的，不是心的本性。心的本性，是無記的中容性。
譬喻論師也像有部那樣分爲叁性，但它不許心性無記，主張心通叁性，這還從心心所法一體的見解而來。譬喻論者，是王所一體論者，心王心所只是名義上的差別，其實都就是心。信、慚、愧等善心所，貪、瞋等惡心所，都是心識不同的形態。這樣，心自然是通于叁性。雖然有部也可以說通叁性，但它是建立在「相應」上，譬喻論師們是依心的「自性」說的。經說「心長夜爲貪等所汙」，這似乎與譬喻者的貪即是心，有相當的違難。但它說：這是依假名相續心說的，並不是在一剎那中，有別體的心爲別體的貪等所汙。它的心通叁性論，就這樣的建 [P98] 立起來。
心性本淨說：除上面兩系外， 還有在佛教裏放射異樣光芒的心性本淨說。它的根據，是經上(銅鍱部的『增支部』有此說)說(轉引『順正理論』)：
「心性本淨，有時客塵煩惱所染」。
經有心性本淨的明文，有部它們是不會毫無所知，爲什麼還要建立心性無記、心通叁性呢？這不是與佛共诤嗎？不，經上也在說善心、惡心。心性本淨的聖教，一切有部的學者，有點不大信任，但也還不致絕對否認，給它個適當的解說，像『順正理論』(卷七十二)說：
「若抱愚信，不敢非撥言此非經，應知此經違正理故，非了義說。若爾，此經依何密意？依本客性，密作是說。謂本性心必是清淨，若客性心容有染汙。本性心者，謂無記心，非戚非欣任運轉位，諸有情類多住此心，一切位中皆容有故，此心必淨無染汙故。客性心者，謂所余心，非諸有情多分安住，亦有諸位非皆容有。斷善根者必無善心，無學位中必無染故。… [P99] …如是但約心相續中，住本性時說名爲淨，住客性位容暫有染」。
『順正理論』主，是正理爲宗的人物，它的內心上，當然要否認是經文。否認它的理由，是不合自宗的正理。它的解說，心性本淨是依無記心說的。它沒有依心性無記說，只說心住無記位中沒有染汙心所，所以稱爲本淨。心通叁性論者，批評了心性本淨以後，也照樣的給它個融會，如『成實論』(卷叁)說：
「但佛爲人說心常在，故說客塵所染，則心不淨。又佛爲懈怠衆生，若聞心本不淨，便謂性不可改，則不發淨心，故說本淨」。
它們雖都解釋心性本淨，其實是心性無記論，和心通叁性論者。心性本淨說，還得另行研究。心性本淨，雖有人反對，但自有它古老的淵源。在上座系『舍利弗阿毗昙』(卷十八)，已明白的宣說：
「心性本淨，爲客塵染，凡夫未聞，故不能如實知見，亦無修心。聖人聞故，如實知見，亦有修心。心性清淨，離客塵染，凡夫未聞，故不能如實知見，亦無修心。聖人聞故，如實知見，亦有修心」。 [P100]
『舍利弗阿毗昙』說心性本淨與離垢清淨，尤其把性淨看做有沒有修心的重要關鍵，成爲出離生死必先理解的條件。使我們自然的聯想到『楞嚴經』的「皆由不知常住真心」，覺得它有同樣的意趣。『舍利弗阿毗昙』裏，除心性本淨以外，還有我法二空的思想。大衆與分別說系，都在唱道心性本淨，可見這並不是後起的思想了。
大衆、分別說系的心性本淨說，我們難得具體完備的認識，現在只能稍微提到一點；好在大乘佛教裏，已有了深刻豐富的解釋。大衆系不像有部那樣建立叁性，它是「無無記法」的。它認爲一切法不是善就是惡，只是程度上的差別，沒有中容性存在。這點，不但與心性本淨有密切關系，還影響到一切。像有部的「因通善惡，果唯無記」的業感論，在不立無記的見解上，豈不要有大大的不同嗎？分別論者的心性本淨，與大衆系也不同，它承認善惡無記的叁性，同時又建立心性本淨，心性是否本淨，這都在說明有染離染、有漏無漏的地方提出，像『大毗婆沙論』(卷二十七)說： [P101] 「分別論者說：染汙不染汙心，其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染汙心；若時相應煩惱已斷，名不染心。如銅器等未除垢故，名有垢器等；若除垢已，名無垢器等」。
『順正理論』(卷七十二)說：
「分別論者作如是言：唯有貪心今得解脫，如有垢器，後除其垢；如頗胝迦由所依處，顯色差別有異色生。如是淨心貪等所染，名有貪等；後還解脫。聖教亦言心性本淨，有時客塵煩惱…
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