..续本文上一页转变差别的生果功能，是生起一切诸法的因缘。它们虽没有离六识以外，建立集起心，但对心有「种子积集处」，和「心上功能生起诸法」的集起义，也早就成立。一类经为量者，只是在六识以外，建立一个一味相续的细心而已！主张灭定有心，本来在执持根身和任持业力。现在既建立了第七细心，那集种起现的作用，自然也移归第七。无心定和灭受想，是依六识说的。定中的识不离身，是依集起心说的。以集起心释灭尽定的识不离身，可说恰到好处。
这集起心，与唯识学上的本识，几乎无从分别。但切勿以为这就是第八识；第八识，要别立第七末那后，才开始成立。这经为量者的细心说，只可说是瑜伽 [P84] 派赖耶思想的前驱(与『解深密经』说相近)。细心说的发展，是从六识到七识，从七识到八识。这中间的发展，是多边的，分离而综合，综合而又分离的。所以部派佛教的细心说，有种种不同的面目。大乘佛教的七心论与八识论，也自然有着很大的出入。本识思想的发展，既不是一线的；融合而成的本识，自然也不能完全同一。这点，要时刻去把握它。
乙 王所一体
心心所的一体、异体，与俱起、别起，在部派佛教里，有着不同的意见。
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┌─譬喻论师───┬─一体前后起
&nbs, p; ┌─经部─┤ │
│ └─上座师资─┐ └───────┐
一切有系─┤ └───别体前后起 │
│ ┌─法救觉天───────────┘
└─有部─┤
└─正 统 派─┐
│
大众分别说犊子──────────┴───别体同时起
[P85]
从各派的见解看来，大众、分别说、犊子和有部的正统者，都是心心所的别体论者，同时相应论者。释尊的本意，似乎也就在此。但从有部流出的譬喻论师，却提出了心所即心，次第而起的异见，像『婆沙论』(卷十六)说：
「有执心心所法前后而生，非一时起，如譬喻者。彼作是说：心心所法依诸因缘前后而生。譬如商侣涉险隘路，一一而度，无二并行。心心所法亦复如是，众缘和合一一而生，所待众缘各有异故」。
这种思想，一方面它在经典里发现了一体的思想，发见了心心所法的共同性。一念心中有受、想、思等心所同时，释尊确乎说得很多；但经上也自有有心无所的记载，这在『成实论』、『顺正理论』里，无心所家都引着很多的证据。像最初受生时，只说识入母胎，没有说到心所。像构成有情的成分，只说士夫六界(地、水、火、风、空、识)，也没有心所在内。尤其是经上说的「心远独行」，可以看出唯有一心的现起，不能同时有多心所。譬喻论师的「譬如商侣涉险隘路」，也是从这「独行」二字推阐出来。但这不违反心心所俱时相应的圣教吗？ [P86] 不！「一心俱有」，不是说一剎那心有很多的心心所，是说在一期相续心中。剎那生灭，不是常人能经验觉察得到。我们自觉到内心有异常复杂的心理活动，这只是相续心中综合的自觉，虽好象同时，其实是前后的。那怎能分别心与心所呢？可以分别，像『成实论』(卷五)说：
「心所生法，名曰心数(心所的异译)。心从心生，名曰心数」。
前心能生后心，后心就叫做心所。在这前后的连系上，建立相应，也不同有部那样，同时俱起的相应。怎么说发现了心心所的共通性呢？在它的意见，能了知叫识，那个心所不能了知呢？能缘虑叫心(『成实论』卷五)，决无没有能缘作用的心所，心所为什么不就是心？它无从确定心与心所的绝对界限，自然会走上一心异名的思想。『顺正理论』(卷十一)说：
「有譬喻者，说唯有心无别心所，心、想俱时，行相差别不可得故。何者行相唯在想有，在识中无？深远推求，唯闻此二名言差别，曾无体义差别可知」。 [P87]
譬喻论师的心所即心差别，一方面是反三世实有论者的机械分析论。说一切有部的正统者，分别名相是他们得意的杰作；看到阿毗达磨发达的程度，就可以想象而知。他们治学的态度，是从分析假实下手。一方面根据经典的一言、一语，一方面作内省的分析考察。把现象分析一下，把假合的分了出来，建立了色、心、心所、不相应行、无为，最后的单元，就是不可再分割的实体(『俱舍论』分为七十五类)。他不但从时间的观念上，解释做前后只是相似的连续，而前后的法体各别；就是在一念心中，他也把心理的动态作一种抽象的分析，了知是识，领纳是受，一一的把它分离开来，想象法体的彼此隔别性。他粉碎了世间，使世间成为独立的无限量的实在体(多元)。再把它组合起来，在彼此前后生起的作用上，发生连系。他不把世间看成有机的统一，是把它看成机械的活动。譬喻论者，彻底反对这种观点，反对循名执实的琐碎分析，才建立了一心前后说，但他不免矫枉过直了！在大乘佛教里，不论是王所一体或别体，对心心所法前后次第而起的见地，都是排斥了的(他忽略了内心的复杂作用)。 [P88]
在佛灭四世纪时的法救、觉天，虽被人称为婆沙四大评家之一，但他们是思心差别论者，实际是譬喻论师。像『大毗婆沙论』(卷二)说：
「尊者法救作如是言：诸心心所是思差别。……尊者觉天作如是说：诸心心所体即是心(藏传觉天立五心所)」。
心心所体一义异的思想，一直流到后代，『成实论』主，也还是这样。但经部后起者，上座、大德，都采取了折中主义：承认心外别有心所，同时也不像有部那样分析得过分琐细。但离心的心所，究竟有多少呢？释尊没有提出一个心所单元表；他们的见解，也自然不能一致。「或说有三，或说有四，或说有十，或说十四」。这还只是经部，假使加上有部、铜鍱部的见解，那就更聚讼纷纭了。这也难怪无心所家的譬喻师，要来个一扫而空，像『顺正理论』(卷十一)说：
「又于心所多兴诤论，故知离心无别有体。……故唯有识，随位而流，说有多种心心所别。……我等现见唯有一识，次第而转，故知离心无别心所」。 [P89]
第四节 分别说系与本识思想
第一项 分别说系心识论概说
分别论者，是上座部三大系之一，它流出化地、饮光、法藏、红衣四部。它在探索系缚解脱的连锁，和三世轮回的主体时，已发现了深秘细心的存在。上座系的本典──『舍利弗阿毗昙』，已把六识与意界分别解说，并且说意界是「初生心」。规定初生心为意界而不是意识，这是非常有意义的。细心思想的最初唱道者，我认为是它。
分别论者在印度本土的，如『大毗婆沙论』所说，是一心相续论者。这相续的一心，还是心性本净的，客尘所染的。从分别说而流出的学派，南方的铜鍱部，建立著名的九心轮。北方的化地部，却转化为穷生死蕴的种子说，与经部合流。唐玄奘说：上座学者，有离粗意识而别立同时细意识的。分别说系的细心说， [P90] 与唯识学的本识，确是非常的接近。
第二项 一心相续
「谓譬喻者分别论师，执灭尽定细心不灭。彼说：无有有情而无色者，亦无有定而无心者。若定无心，命根应断，便名为死，非谓在定」。
据『大毗婆沙论』(卷一百五十二)所说：灭尽定、无想定中有细心，分别论师与譬喻者的见解相同。但譬喻者是心心所前后相续论者，分别论师却是王所同时相应的相续论者。心识相续的见解，他俩有很大的差别。分别论者，以心性本净说著名，这是一般所熟知的。这里，先对它的觉性融然一体论，加以简单的考察。分别论者的心性本净，『婆沙』曾称之为一心相续论者，像卷二十二说：
「有执但有一心，如说一心相续论者。彼作是说………圣道未现在前，烦恼未断，故心有随眠。圣道现前，烦恼断故，心无随眠。此心虽有随眠无随眠时异，而性是一。如衣、镜、金等，未浣、磨、炼等时，名有垢衣等 [P91] 。若浣、磨、炼等已，名无垢衣等。有无垢等，时虽有异，而性无别，心亦如是」。
这一心相续论者，论文虽没有明白的说是分别论者，但它的心性无别，与分别论者，确是完全一致的。相续中的染心与不染心，有部等说体性各别，分别论者却说心性是同一的。同一的本净心性，依『成实论』(卷三)的解说，只是觉性。眼识也好，意识也好，有烦恼也好，无烦恼也好，这能知能觉的觉性，并没有分别。『婆沙论』卷十一，还有觉性是一论者，其实也就是分别论者一心论的异名，它说：
「有执觉性是一，如说前后一觉论者。彼作是说：前作事觉，后忆念觉，相用虽异，其性是一。如是可能忆本所作，以前后位觉体一故，前位所作后位能忆」。
这一觉论者，依前后一觉的理由，成立追忆过去的可能。它的「相用虽异，其性是一」，岂不与一心论者的「此心虽有随眠无随眠时异，而性是一」的见解 [P92] 相同吗？从它的前后觉性是一，也可看出与一心论者的同一，何况『成实论』还明说本净的心性就是觉性！把一觉论者、一心论者、分别论者的思想合起来研究，它是从心识无限差别的生灭中，发见了内在统一的心性。一心论者为什么要建立一心？它从差别到统一，从生灭到转变，从现象到本体，还是为了解决严重而迫切的问题──生命缘起。『成实论』卷五，曾说到…
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