..續本文上一頁所染」。
還有一心相續論者的意見，已在上面引過。我們要理解心性本淨，先得考慮有漏無漏的定義。怎麼叫有漏呢？薩婆多正統派的意見，是「與漏隨增」，像『俱舍論』(卷一)說：
「有漏法雲何？謂除道谛，余有爲法。所以者何？諸漏于中等隨增故。緣滅道谛，諸漏雖生而不隨增，故非有漏」。
漏的本身是煩惱。有漏，是道谛以外的一切有爲法。這些法，或者與煩惱相 [P102] 應，或者爲煩惱所緣。不但與煩惱相應，是煩惱所緣，要有增益煩惱的力量，才稱爲有漏。像滅谛、道谛，雖也能爲煩惱的所緣，但不能增益煩惱，所以不是有漏。這樣，有漏、無漏，不是說煩惱的作用有無，是說某一法有無增益煩惱的作用。有漏心、無漏心，也自然是截然各別的東西。但有漏、無漏，不一定這樣解說，像『順正理論』(卷一)說：
「譬喻諸師妄作是說：離過身中所有色等，名無漏法。……又彼起執，依訓釋詞，謂與漏俱，名爲有漏」。
譬喻論師的見解，有漏、無漏，是說有沒有與煩惱共俱。內心有煩惱，像凡夫的色身，就是有漏。斷盡了煩惱，像佛的色身，就是無漏。譬喻者是心所即心論者，與心性本淨論者，當然有不同。但依這樣的思想去理解，也可得心性本淨的結論。心是能覺了性，與漏俱有，就是有漏心；離卻煩惱，就是無漏心。有漏、無漏的分別，在有沒有與煩惱俱有。未斷煩惱，心只能說是有漏，並無「應有漏心性是無漏」，「若異生心性是無漏」的過失。一心相續論者的意見，有漏的 [P103] 念念生滅心，雖或善、或惡、或無記，但演變中的覺性，永遠是了了明知，這明了的覺性，就是淨心，與叁性都不相礙。不過，在煩惱未斷時，覺知上出現了歪曲的認識；假使錯誤的成份愈少，心也愈逼近它的真相。這明淨的覺性，遍通叁性，不能單說是善、是無記。
這要談到性淨相染的問題。『婆沙論』(卷二十七)說：
「分別論者，彼說心性本淨，客塵煩惱所染汙故，相不清淨」。
性淨相染，在有部學者看來，是不可想象的。性相是一貫的，本性是淨，怎能與煩惱相應轉現染相呢？相既然不淨，本性又如何可說清淨？心性本淨論者，舉出了衣、鏡、金、銅器、頗胝迦寶、日月五事所覆作譬喻，但有部學者，不是說「賢聖法異，世間法異」，就是從剎那生滅的見地來解說，像『順正理論』(卷七十二)說：
「如濁水滅，後水生時，離濁澄清名爲淨水。……前異色俱頗胝迦滅，後與余色俱新生故」。 [P104]
它的另一見解，凡是相應、相合，彼此的體性，不能有染淨的差別。所以它說五事隱覆日月輪，並不是相應、相合。心性本淨論者，有漏無漏建立在漏的有無，而不在心的自體，所以即使剎那生滅像有部那樣，也不能搖動心性本淨的理論。關于相應相合，就不能不表示異議。日月輪是明淨的，因了煙雲的覆障，才見它的相不清淨。這不淨，是日輪與煙雲發生關系而現出的假相；其實日輪還是清淨的。相有雜染，是依和合的假相而說，不是說它的本性有什麼轉變。假使心性起了變化，也就不成其爲本淨了。這不是說雜染全是假相，客塵確是雜染，只是覺了的心用上的染相，是現起的假相罷了。講到濁水，水的本性也是淨的，只是羼雜些泥塵。有部學者，忽視了從濁水澄汰出來的塵汙，卻見到了前一剎那的濁水滅去，後一剎那的清水出現。有部的剎那論，只是前後剎那的堆積。剎那論究竟是否一定如此，還有討論的必要。
本、客，是內在與外铄的關系。在煩惱現起時，雖覺得整個心是染汙的，其 [P105] 實內心並不變失它的自性，只是現象上有些歪曲。要理解本、客，還得在相續中；不從前後的關系上去觀察，不昜理解本淨的。『成實論』(卷叁)說：
「問曰：心名但覺色等，然後取相，從相生諸煩惱，與心作垢，故說本淨。……問曰：我不爲念念滅心故如是說，以相續心故說垢淨」。
『成實論』主不能同情這個思想，以爲相續心是假名，不是真實；這是它的時間觀不同。心性本淨論者是一心相續論者，一心相續論者(參看分別論者的一心相續論)是在前後不斷的演化中，發現它相互一貫的不變性，前後不異的共同點。拿心來說，就是了了覺知性。常心與一心，不過是覺性不變的異名。常心，並不是外道妄想構成的不生不滅，非因非果，離世間而獨存的東西，它只在隨緣觸境的作用中。換句話說：常，就是無常，就是念念生滅。若不能認取無常中的真常，那末，無常、念念滅，只是斷滅論。我們必須認識，剎那生滅不是前後成爲隔別物，相續也不是前後機械的累積。在大衆、分別說系，當然有著很多的難點，這一直要到一切皆空論者，才能完成這「相續不斷」的理論，才能克服那嚴重而困難的問題。在後期的大衆、分別論者，發現了七心論以後，那一味相續的 [P106] 覺性，又漸漸的與起滅的六識分離，但還保持密切的關系。
心性本淨，在轉凡成聖的實踐上，有它特殊的意義。薩婆多部的意見，叁乘無漏聖法，早已具足在未來法中，只要加以引發，使它從未來來現在，系屬有情就是。大衆部等，主張過未無體，那就不能像有部那樣早已具足在未來中。無漏淨法的生起，在未來無實論者，顯然成了問題；它必須指出有漏位中可以成爲無漏的東西。心性本淨，就是這淨法本有的見解。大乘本有佛性的思想，都是以這心性本淨爲前驅的。分別論者的貢獻，確是太偉大了？
第四項 五法遍行與染俱意
『大毗婆沙論』(卷十八)說：
「有執五法是遍行，謂無明、愛、見、慢及心，如分別論者，如彼頌言，有五法遍行，能廣生衆苦，謂無明、愛、見、慢、心是爲五」。
『婆沙論』在說遍行因的地方，談到分別論者五遍行的意見。分別論者把心 [P107] 看爲遍行之一，當然與有部遍行因的定義不同。後代唯識學者，也有遍行心所，但無明、愛、見、慢，心，也不合遍行心所的定義。五法遍行的本義，從它廣生衆苦看起來，是衆生的恒行微細煩惱，是發業感果的動力。我覺得這五法遍行說，是末那思想的前身。一切衆生都有恒行的細心，這細心是與無明、愛、見、慢相應的。末那四惑相應的思想，從分別論者演化而來，這或許不是唯識學者所意料的吧！
分別論者是心性本淨論者，它的四惑相應，當然是客塵微細的分析。它不能超過七心論的範圍，它的五法遍行，要與業報主體的細心結合起來，才能理解它的本義。隨眠，是生起煩惱的潛能，是心不相應行；習氣，是羅漢不斷的煩惱氣分；這五法遍行中的無明、愛、見、慢，是心相應的，又是羅漢所斷的，它是衆生一切時中遍行的微細的染心所。化地部末宗，因解釋一頌不同而分派的「五法能縛」說，也與五法遍行有關。
附帶要說明的，是四無記根，像『品類足論』(卷一)說： [P108] 「四無記根，即無記愛、無記見、無記慢、無記無明」。
有部正統派只立叁無記根，四無記根的思想，卻被外方諸師保存著(見『俱舍論』卷十九)。無記的無明、愛、見、慢，漸漸的被佛弟子結合在一起，被認爲煩惱中的細分，是生起有覆、無覆無記的根本。這與末那的四惑相應，也不能說毫無關系吧！
與分別論者五法遍行有關的，還有「染意恒行」說，『成唯識論』(卷五)，曾引『解脫經』說：
「染汙意恒時，諸惑俱生滅，若解脫諸惑，非曾非當有」。
『解脫經』，瑜伽學者認爲佛說第七末那識的明證；這當然是很有意義的。『解脫經』頌，『瑜伽師地論』卷十六，引證得比較詳盡。『瑜伽論』的頌文，是非常明顯的心性本淨說，這不能不使我們懷疑到瑜伽學者的斷章取義。『瑜伽論』說：
「染汙意恒時，諸惑俱生滅，若解脫諸惑，非先亦非後。非彼法生已，後 [P109] 淨異而生，彼先無染汙，說解脫衆惑。其有染汙者，畢竟性清淨，既非有所淨，何得有能淨」。
性淨塵染，瑜伽派的唯識學者，自有很好的解說，不必與分別論者相同。但我覺得性淨與塵染，大小經裏，都集中在一切識、或藏心、或空性身上，很少，幾乎可說沒有單把性淨塵染規定爲第七識的。這思想的矛盾，是這樣的：細心，是從種種的要求出發，融合成幾個不同典型的細心。一分八識論者，最初把細心的一分微細我執，讓它分離出來，建立第七識；到護法他們，又把整個的微細塵染，從屬于第七識。因此，性淨塵染的聖教，也被拿來證明末那。結果，與藏心本淨客塵所染說，自然成爲矛盾。另一分的八識論者，對第七、第八二識的性質，作用的區別，說得也有些出入。唯識學上的爭論，也就從此無法解決。我不是說瑜伽學者如何錯誤，不過說：七識與八識，不一定像護法說的吧了！在我看來，七心論已能解決一切。至少，八識論者能懂得一點七心論的關鍵，對唯識學上诤論的處理，是大有裨益的。 [P110]
這塵染的思想，與微細潛在的煩惱有關，可以對看比較。
第五項 有分識
有，是欲有、色有、無色有──叁有；分，是成分，也就是構成的條件與原因。在以分別說部自居的赤銅鍱部，把細心看成叁有輪回的主因，所以叫有分識。赤銅鍱部，在阿育王時代，移植到錫蘭，又發展到緬甸、暹羅一帶，一般人稱他爲南傳佛教。現在的南傳佛教，以覺音叁藏的注釋作中心。覺音是後起的，是公元四世紀的人物，思想上有相當的演變，所以有人叫他做新上座部。有分識，在漢譯的論典裏，一致的說是上座分別說部，即赤銅鍱部的主張。關于有分識，『攝大乘論無性釋』卷二，有簡單的敘述，也就是奘門所傳九心輪的根據。『無性釋』說：
「上座部中，以有分聲亦說此識，阿賴耶識是有因故。如說：六識不死不生，或由有分，或…
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