..續本文上一頁由反緣而死，由異熟意識界而生。如是等能引發者，唯 [P111] 是意識。故作是說：五識于法無所了知，唯所引發；意界亦爾。唯等尋求。見唯矚照。等貫徹者，得決定智。安立是能起語分別。六識唯能隨起威儀，不能受善不善業道，不能入定，不能出定；勢用，一切皆能起作。由能引發，從睡而覺。由勢用故，觀所夢事。如是等分別說部，亦說此識名有分識」。
『無性攝論』釋關于有分識的說明，奘門師弟，給以九心輪的解說。依窺基說：實際上只有八心，因爲從有分出發，末了又歸結到有分；把有分數了兩次，成一個輪形，所以名爲九心輪。『成唯識論樞要』卷下，就是這樣說的：
「上座部師立九心輪：一有分，二能引發，叁見，四等尋求，五等貫徹，六安立，七勢用，八反緣，九有分。然實但有八心，以周匝言，總說有九，故成九心輪」。
西藏所傳無著論師的『攝大乘論』，也有有分識的記載，但只有七心：
「聖上座部教中，亦說名曰：有分及見，分別及行，動及尋求，第七能轉 [P112] 」。
此七心或九心的見解，在漢譯『解脫道論』(卷十)中，有較爲詳確的說明：
「于眼門成叁種，除夾上中下。于是上事，以夾成七心，無間生阿毗地獄。從有分心、(生)轉(心)、見心、所受心、分別心、令起心、速心、彼事心，……從彼更度有分心」。
九心的次第演進(除有分唯有七心)，是依五識最完滿的知意活動而說。五識的中、下，意識的上、下，雖不出此九心的範圍，但都是不完具的。『解脫道論』是上座銅鍱者的論典，依銅鍱者的看法：意識是一切心理作用的根本，一切心識作用，不外意識的不同作用，所以他是一意識師，一心論者。照他說：「有分心」，是「有根心如牽縷」，是叁有的根本心，即是生命內在的心體，從過去一直到未來。在從五識而作業受果的過程中，從有分生起七種心：第一「轉心」，是根境相接時，有分心爲了要見外境而引起內在的覺用：奘譯作「能引發」( [P113] 即藏譯之動)，近于警心令起的作意。因轉心的活動，現起眼等(根)識，直見外境，是第二「見心」。五識雖剎那間直取對象，但還不能有所了知。接著生起第叁「受心」，承受見心所攝取的資料，加以體察。一譯作「尋求心」，是屬于攝取對象與了解對象間的心用。等到明確的了解，知道是什麼，即是第四「分別心」。奘譯稱之爲能起語言分別的「安立」。在此分別心以前，奘譯多一「等貫徹」(藏譯也沒有)，所以玄奘所傳的九心輪，有影射瑜伽五心輪的痕迹：如見是率爾心，尋求是尋求心，等貫徹與安立是決定心，勢用以下是染淨心、等流心，而『解脫道論』的次第，是接近無色四蘊的。如見心是識，受心是受，分別心是想，令起、速行心是思。這點，是值得注意的。奘譯在安立以下，起勢用心：而『解脫道論』卻多一第五「令起心」。這是說，從見到分別，是對外境的認識過程；因認識而引起推動內心作業的意志作用。因此，接著就是動作行爲的第六「速行心」。令起是引起作業的，速行是作業的。作業而得果，也即是作業終了時心識的休息，是第七「彼事心」。奘譯作「反緣」。但這還是從行動而返歸內 [P114] 心的過程；到了內心澄靜的本來，那就是複歸于有分心了。從上面所說，可知有分是心識的內在者，深潛而貫通者。見、受、分別，是向外的認識作用；速行是向外的意志作用，轉、令起、彼事，是介于中間的。轉是內心要求認識的發動，已不是內在的深細心，也還不是認識。令起心是認識的牽動內心，引起內心意行的反應；但還不是行爲者。彼事是行業的反歸內心過程。認識與行爲的作用一止，那又是有分了。
圖片
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┌─┤見├──┤受├──┤分│ │速│
│ └─┘ └─┘ │別├─┬─┤行├┐
│ └─┘ │ └─┘│
┌┴┐ ┌┴┐ ┌┴┐
│意│ │令│ │彼│
┌─┤轉│ │起│ │事├─┐
│ └─┘ └─┘ └─┘ │
┌┴┐ ┌┴┐
│有│ │有│
│分│────────────────────────│分│
└─┘ └─┘
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從唯識學上本識的見地去看，應注意它的初生心、命終心。『無性攝論釋』所說的「六識不死不生」；「或由有分，或由反緣而死，由異熟意識界而生」：『解脫道論』也有類似的文證。此不死不生的六識，不是眼、耳、鼻、舌、身、意六識，是眼等五種根識與意界。銅鍱者是一意識師，以意識爲精神的根本；五識僅是認識外境的見用，意界是「五識若前後次第生識」。所以，五識與意界─ ─六識，是不配作初生命終心的。叁有根本的有分心，是意識中內在的貫通者，『解脫道論』用國王來比喻它。它在業感成熟(彼事心)以後，最初托生，即是異熟主體的意識；有分也可說是叁有之因。但死時，自有在一般意識活動完全休止，歸到有分心而死的；也有在反緣而流返有分的過程中──彼事心，就死了的。以彼事心而死，或是卒然而死的。在人類卒死時，常有一生的經曆，突然浮現在心上而後死的。銅鍱者的以意識爲本，與意界是常論者的以意界爲本，雖有多少不同；但它在一般知意的內在，指出一「如牽縷」的貫通叁世心，那就可見它與唯識的本識是如何的接近了。 [P116]
第六項 細意識
上座分別論者，還有建立粗細二意並生的，如『成唯識論』(卷叁)說：
「有余部執：生死等位，別有一類微細意識，行相所緣俱不可了」。
這余部，是上座部。據『唯識述記』(卷四)的解說，上座部有本末二計：本計粗意識與細意識可以同時生起，末計卻主張粗細二意不能同時。粗細並起的見解，已進入七心論的領域，不再是六識論所能範圍的了。二意別起論者，在六七識論的分界線上，還有進退的余地。七心論者的難題，在說明細心的所依、所緣與行相。現在，這一派上座學者，爽直的提出了「所緣行相俱不可了」的主張。這到後代的大乘唯識學裏，雖在說細心的根、境、行相，但「所緣行相俱不可了」的意見，一直被采用著。依論文來說，這細心的作用，表現在初生與命終的階段。到底平時有沒有細心，卻沒有說到。如依道邑『義蘊』的解說，這細意識，不但是受生命終心，還是以後諸法生起的所依，它是緣根身和器界的。這樣， [P117] 與唯識學上的本識，簡直到了不易辨認的地步。
第五節 大衆系與本識思想
第一項 大衆系的特色
大衆部，是根本二部的一部，四大派的一派。在大乘佛教思想的開展上，它有極大的勳績。它雖是小乘部派之一，但不像薩婆多部那樣的固拒大乘，它是不妨兼學大乘，甚至密咒的。在大衆部所傳的『增壹阿含經』裏，已有菩薩藏結集的記載；它最先承認了大乘的正確性。在小乘方面，它也有經、律、論(!8句勒)叁藏；但像義淨所見的論典，似乎是後出的。在中國，除『分別功德論』以外，沒有其它論典的傳譯。因此，考察大衆系的思想，有一極大的困難，就是它的思想，只能從『大毗婆沙』等敵對者的口中，間接介紹出來，沒法從它自宗的論典裏去發現它思想的全貌。大衆系論典傳譯得很少，這決不是譯者的有意歧視。大 [P118] 衆系的學者，具有超越的想象力，不重在名相繁瑣的知識；它不需要阿毗達磨式的論典，它不想造成表現自己的學派，願意把自己化在一切中，共一切存在而存在。所以它的思想表現，不在論典，而在另一姿態之下(這實在不過是印度婆羅門文化的特色)。
從大衆系思想的大勢來看，它是佛陀中心論者。深化了佛陀的功德，不像有部它們以阿羅漢作中心。它標揭了心性本淨說，展開了聖道真常的妙有論。雖沒有多量的論典，卻有異常龐大的典籍，開顯這佛陀中心論與真常妙有、心性本淨的思想。就是在唯識學的體系中，誰是多心並起論者？誰是最初的熏習論者？誰是根識思想的先進者？不消說，這都是屬于大衆部的。在大衆系發揚皇厲的時代，從上座系中分離出來的有部、犢子部，還在萌芽的時代。對于大衆系，在佛教思想的開拓上，我感到它的偉大！我想，大乘唯識學者，是決不該忽略它的！
第二項 遍依根身的細意識
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大衆系的心識觀，最初也是一心相續的六識論。它容許有無心的有情嗎？窺基在『唯識述記』)卷五)說：
「大衆、經部等解：如常施食、受樂，非謂一切時有(染汙意)名恒」。
『婆沙論』卷十九，說大衆部主張「惟心心所有異熟因及異熟果」，可知大衆部的業果相續，很早就建立在心法上的…
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