..續本文上一頁。容許無心的有情，等于容許無業無果的有情，這是不可想象的。『婆沙』卷一百五十二，喻分別論者，「說無有有情而無色者，亦無有定而無心者」；這無色界有色(本是大衆部特有的教義)，無心定有心，我認爲是大衆與譬喻、分別論者共同的見解。
『異部宗輪論』說大衆部末宗異義，有主張「有于一時二心俱生」的。這二心俱生，還不過是六識並起。但細意識的思想，『異部宗輪論』也確已提到，它說：
「心遍于身」。
窺基『述記』說： [P120] 「即細意識遍依身住，觸手!1鋺足俱能覺受，故知細意識遍住于身；非一剎那能次第覺，定知細意遍住身中」。
心遍依身的思想，是從執受而推論得來。執受，就是說，把它作爲自我的一體，屬于生命的機動體，而不是世界的。這所執受的是根身，能執受者是心。因心的執取，根身才成爲生動的有機體，能因外境的接觸而立刻引起反應──感覺。我們一期生命的延續(生)與崩潰(死)，也就在此。我們觸手!1鋺足，不論刺激那一部分，那一部分就能引起感覺；這可以證明有心在執受著。心若一旦不起，根身再也不能有所感覺。所以，大衆末計的細心執受，就是生命的象征，一切感覺的來源。刺激多方面或者全身，就能引起全身的感受，因此證明心識是普遍的執受著。不然，也就不能同時生起多方面的感受了。大衆部的執受心，是常在而有演變的，在不息的變化中，適應衆生身量的大小而大小。這遍依于身的心，無時不在，而六識卻是起滅間斷的；所以遍依根身的執受心，必然是細意識。這遍依于身的細心，不但與大乘唯識學上的本識執受根身有關，就是對藏識之所以 [P121] 爲藏，也有直接的關系。
第叁項 生起六識的根本識
大衆部的根本識，是六識生起的所依；無著論師在『攝大乘論』裏，早就把它看成阿賴耶識的異名。論上說：
「于大衆部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根」。
世親『釋論』(卷叁)，作了簡單的解說：
「謂根本識，爲一切識根本因故；譬如樹根、莖等總因，若離其根、莖等無有」。
「如樹依根」的依，世親解釋做諸識的根本因。護法『成唯識論』(卷叁)，說「是眼等識所依止故」。有人望文生義，說世親是約種子作親因說的，護法是約賴耶現行作六識俱有依說的。其實，大衆部並不如此，世親也是從現行的細心而說。像世親『叁十唯識論』說的「依止根本識，五識隨緣現」，幾曾有種識 [P122] 的意味？這生起六識的細心，像樹莖、樹枝所依的樹根一樣。在這裏，見到了本識思想的源泉，也見到了「本識」名字的成立。『解深密經』的阿陀那識，『楞伽經』的一切根識，都是直接從這「根本識」演化而出。本識思想的成立，雖說與上面所敘述的真我、細蘊、細心都有關系，雖可說是這些思想共同要求的合流，但比較主要的，要算大衆部的根本識，分別論者的一心，經部的集起心。它們在建立的目的及說明上，各有它的側重點；而根本識的重心，在說明心理活動的源泉。
根本識與大衆系末宗異義的細意識，只是一體的兩面，應該把它綜合起來考察。這要從六根說起：五色根，佛弟子間有兩個不同的看法：薩婆多它們說眼等五根是微妙不可見的色法。根的作用，是攝取外界的相貌；因色根取境的功能，才能引起眼等五識，識的作用是了別。還有大衆部它們，說眼等只是血肉的結合，它根本沒有見色、聞聲的功能，見色聞聲的是五識。大衆系既沒有把引發精神活動的能力，給予五根，五根只是肉團，那末對于根身靈活的感應，與所以不同 [P123] 非衆生的色法，自然要給以其它的解說，這當然是意根了。談到意根，各方面的意見更龐雜。上座系的銅鍱部，說意根就是肉團心，就是心藏；它把意根看成了物質的。其它學派，一致把它看做心法，這當然要比較正確得多。佛說十二處總攝一切法，如果把意處的意根，看成色法，那一切心心所法，又攝在那一處呢？在意根是心的意見裏，又有過去心與現在心兩派：說一切有系，是主張過去心的：它們不許二心同時現起，不許六識外別有細心，所以說剎那過去的六識，能引起後念的六識，叫意根。但意界是常論者，和大衆部，是在六識以外建立一個恒存的細心，這細心有生起六識的功能。
意根，在十八界裏屬于意界。無間滅意論者，雖巧妙的解釋了意界與六識界的差別，事實上並不能顯出意界有什麼特性。依『中阿含』「嗏啼經」看來，意根不但是意識，也是五識生起的所依。凡是論到六識的生起，是不能離卻意根的。大衆末計的「心依于身」，說明了因心的執取五根，才能遍身生起覺受。執持根身而起覺受，與五識的是否生起無關，與識上的苦受樂受也不同。像入定或熟 [P124] 睡的時侯，雖然不起五識與相應受，但出定與醒覺以後，我們還感有一種怡悅或勞頓的領受。假使熟睡時沒有任何身體上的感覺，那醒後的身識與意識，也不該有因熟睡而生勞倦之感，這就是細心執受的明證。依大衆部的見解，眼不見色，耳不聞聲，五根只是肉團。細心執持肉體，才能起覺受，生六識。總之，大衆部的細心說，是遍藏在根身之內而無所不在；它與根身有密切的關系。衆生與非衆生，生存與死亡的分野，都在這裏。認識作用的六識，也從它而起。細心的覺受，是生命的表象，是微細的心理活動。
唯識學上的本識，本來著重在生命緣起；在生命依持與現起六識的作用上，湧出了深秘的本識思想。後代的大乘唯識學者，雖也片段的敘述到這些，而把重心移到另一方面。不過，我們應該知道，細心的存在，是不能在持種受熏上得到證明的。 [P125]
第叁章 種習論探源
第一節 種習思想概說
種子與習氣，是唯識學上的要題，它與細心合流，奠定了唯識學的根基。探索生命的本質，發現了遍通叁世的細心。尋求諸法生起的原因，出現了種子與習氣。種習與細心，有它的共同點，就是從粗顯到微細，從顯現到潛在，從間斷到相續；在這些上，兩者完全一致。化地部的窮生死蘊，是一個很好的例子。但種習的目的，是要成爲一切法生起的功能，它需要的性質是差別、變化。細心的目的，在作爲雜染清淨的所依性，這自然需要統一、固定。在這點上，細心與種習，無疑是截然不同的。種習，本來不一定要與細心結合(像經部的根身持種)，但在「諸法種子所集起故，說名爲心」的經文啓示下，種子與細心，就很自然而 [P126] 合法的結合起來。不過，統一與差別，變轉與固定，這不同的特性，再也無法融成一體。而理論上，又決不能讓它對立，于是細心與種子的關系，規定爲不一不異。
種是種子，習是習氣或熏習。大乘唯識學裏，特別采用這個名詞。但在部派佛教裏，隨界、不失……有各式各樣的名稱。起初，這些都是從各種不同要求下産生，後來才漸漸的綜合起來。它們共同的要求，是在某一法沒有現起作用時，早已存在；一旦因緣和合，就會從潛在的能力轉化爲現實。薩婆多部，依現實的存在，推論到未來世中已有色、心一切法的存在，也可說是種子思想的表現。但它是叁世實有論者，只見過去、過去，卻不能轉化過去的在新的形式下再現。它與種習思想，不能說無關，但到底是很疏遠的。這種習思想，與過未無體說有密切關系。未來是無，就不能像有部那樣把一切法的因體存在未來。業力等剎那滅去，不能說等于沒有；過去既然無體，也就不能把它放在過去。這樣，不論它有沒有建立種子與習氣，這些潛力的保存，總得安放在現在。在現在的那裏呢？在 [P127] 生命緣起爲中心的佛法，是必然要把它攝屬到有情身上。有的說依根身(色)，有的說依心。結果，種習與細心的結合，成了唯識學者的公論。
種子與習氣，都是根據比喻而來。豆、麥，都是種子。種子雖需要其它適當的條件，才能抽芽、發葉、開花、結果；但豆葉、豆花與麥葉、麥花的差別，主要的是種子。水、土等條件，雖說能引起相當的變化，但究竟微乎其微。種子不但有生起的功能，並且生起的結果，還和它同類。生起諸法的功能，叫它做種子，就是采取這個意義。後代的唯識學者，把種子演化貫通到異類因果，其實種子的本義，在同類因果。習氣，就是熏習的余氣。像一張白紙，本沒有香氣和黃色，把它放在香爐上一熏，白紙就染上了檀香和黃色。這個熏染的過程，叫熏習；紙上的香氣和黃色，就是習氣(後代也叫它爲熏習)。熏習的本義，是甲受了乙外铄的熏染，甲起了限度內(不失本性)的變化。這雖是甲乙發生關系的結果，但甲是被動的主體，乙是主動的客體，關系不是相互的。
種子，『阿含經』早有明文，像「識種」、「心種」、「五種子」，各派都 [P128] 承認它是佛說(解說有出入)。像大乘唯識學的種子說，原始佛教是沒有的。這要經過學派的辨析，要有部異師與經部合作，才積極的發達起來。所以，一直到了大乘教中，還充滿有部系的色彩。習氣，本不是能生諸法的功能，它與煩惱有關，與覆染本淨的思想相互結合。習氣的本義，是說受了某一法的影響，影響到本身，本身現起某一法的傾向與色彩。它被看爲顛倒錯亂現象的動因。種子與習氣，經曆了錯綜的演變，往往化合成一體的異名。大乘唯識學裏，這兩者的差別性，已沒有絕對的分野；但親生自果與受染亂現的思想，仍然存在，並且演出了各別的學派。這一點，我們應該深切的注意才好。
第二節 微細潛在的煩惱
第一項 隨眠
一、總說 在部派佛教裏，隨眠被爭論著，爭論它是不是心相應行(心所) [P129] 其實問題的重心，卻另有所在。衆生的不得解脫生死，原因在煩惱未斷。煩惱是特殊的心理作用，它在心上現起時，能使心煩動…
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