..續本文上一頁惱亂，現在、未來都得不到安靜。斷了煩惱，才能「畢故不造新」，不再感受生死苦果。我們不也常起善心嗎？在煩惱不起的時侯，爲什麼還是凡夫，不是聖人？雖然有人高唱「一念清淨一念佛」，事實上，我們還要生起煩惱；過去煩惱的勢力，還在支配我們。這一念善心，不同聖者的善心，還充滿雜染的黑影。這樣，就要考慮到過去煩惱勢力的潛在，未來煩惱生起的功能。在這點上，微細的、相續的、潛在的隨眠，就被佛弟子在經中發現。心不相應的隨眠論者，與反對派的相應論者，引起了很大的辨論。後來又引出其它的見解，隨眠問題是更複雜化了。把各家的見解總攝起來，是這樣的： [P130]
圖片
┌─正統派─────心相應行
┌─有部──┤ ┌┼┐
│ └┬法救───────┘│└────────┐
一切有系─┤ ├──────────┘ │
│ 經部───┼───┬────非心相應行非心不相應行 │
└─成實論師─┘ └┐ │
犢 子 系─────────────┴───亦心相應行亦不相應行 │
分別說系─┐ │
大 衆 系─┴───────────────心不相應────────┘
二、有部的心相應行說 薩婆多部的見解，未來還要生起煩惱，這是因爲煩惱沒有得到非擇滅。過去的煩惱，因有不相應的「得」的力量，使煩惱屬于有情，沒有和它脫離關系。在這樣的思想下，過去煩惱的勢力，或能生煩惱的功能，老實說用不著。它有了「叁世實有」，再加上「得」和「非得」，凡聖縛解的差別就可以建立。
「若有一類，非于多時爲欲貪纏纏心而住；設心暫時起欲貪纏，尋如實知 [P131] 出離方便。彼由此故，于欲貪纏能正遣除，並隨眠斷」。
依經典(轉引『俱舍論』卷十九)的明文，很可以看出纏和隨眠的分別。「起欲貪纏」，「爲欲貪纏纏心而住」，纏是煩惱的現起而與心相應的。此外別有隨眠，除有部以外，一切學派都把它看成與現纏不同。唯有有部學者，認爲隨眠是纏的異名，也是與心相應的心所。像『俱舍論』(卷十九)說：
「毗婆沙師作如是說：欲貪等體，即是隨眠。豈不違經？無違經失。並隨眠者，並隨縛故；或經于得假說隨眠，如火等中立苦等想。阿毗達磨依實相說，即諸煩惱說名隨眠，由此隨眠是相應法。何理爲證知定相應？以諸隨眠染惱心故，覆障心故，能違善故」。
它用「或設劬勞爲遮彼起而數現起」的隨縛義：「謂能起得恒隨有情常爲過患」的恒隨義，解釋隨眠。以阿毗達磨者自宗的正理，判佛說爲假說。不過它用叁個定義證明隨眠是心相應行，在其它的學派看來，這都不成爲隨眠的作用。
叁、大衆分別說系的心不相應說 大衆系分別說系，一致以隨眠爲心不相 [P132] 應行，與纏不同。『異部宗輪論』說：
「隨眠非心非心所法，亦無所緣。隨眠異纏，纏異隨眠。應說隨眠與心不 相應，纏與心相應」。
要理解大衆分別說系的隨眠，應記得它是心性本淨論者，它怎樣重視性淨塵染的思想。真谛譯的『隨相論』，有關于隨眠的解釋：
「如僧祗(即大衆)等部說：衆生心性本淨，客塵所汙。淨即是叁善根。衆生無始已來有客塵，即是煩惱，煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是叁不善根。……由有叁不善根故起貪瞋等不善，不善生時，與叁不善根相扶，故言相應」。
覆障淨心的客塵，就是隨眠。它說隨眠是叁不善根，但奘門的傳說(見『唯識義蘊』卷二)，隨眠與纏一樣，也有十種。據『順正理論』(卷四十六)的記載，分別論者的隨眠，只許七種。或許分別論者立七隨眠，大衆部等以叁不善根爲隨眠吧！總之，在凡夫位上，隨眠是從來不相離的。因隨眠生起貪等不善心所 [P133] ，才是相應。它把相應解釋做「與不善根相扶」，依一般共同的見解應該是說心所與心相應。衆生的心性本淨，又沒有貪等煩惱現起，然而還是凡夫，不是聖人，歸根是隨眠在作障。這依隨眠的存在，分別凡聖的界線，窺基的『宗輪論述記』，與智周的『唯識演秘』，都曾經說到；但說到無心定，是完全錯誤了。『宗輪論述記』說：
「在無心位起善等時，名異生等，但由隨眠恒在身故。若是心所，無心等位應是聖人」。
大衆系與分別說系，根本不許有無心的有情，怎麼依無心有惑的見解，來成立隨眠是不相應呢？大衆部的見解，不思不覺間也有隨眠存在(見『順正理論』卷四十五)，它不像相應心所的纏，要在心識活動中出現。它雖不與心相應，卻也展開它的黑影，影響那清淨的心性，使它成爲有漏。隨眠與纏，確是種子，現行的關系，如『大毗婆論』(卷六十)說：
「纏從隨眠生」。 [P134]
『順正理論』(卷四十五)也說：
「且分別論執隨眠體是不相應，可少有用，彼宗非撥過去未來，勿煩惱生無有因故」。
這都是隨眠生纏的明證。『成唯識論義蘊』(卷二)也有詳細的引述：
「問：大衆隨眠爲是種不﹖答：俱舍十九牒彼計雲：若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種；此中複說名貪等故，如現貪等。若不對種，何名現貪？故知此師隨眠是種。現行貪等與心相應，故此隨眠名不相應」。
隨眠是現行貪等種子，可說毫無疑問。但勿以爲它是種子，就輕視它的力量。它雖沒有積極的活動到精神界去，它在不生現行的時侯，還是染汙淨心的。隨眠比較心性，雖說是客塵，但無始以來就有，隨眠也該是本有的。我們進一步要問，現起煩惱有沒有增長隨眠的力量？換句話說，隨眠有沒有新熏的？玄奘門下傳說的大衆、分別說系，「彼許種子而無熏習」(『成唯識論學記』卷四)；「破大衆部，然彼無熏習義」(『成唯識論述記』卷四)。但考尋論典，它們確是 [P135] 有熏習的，像『成實論』(卷叁)說：
「汝法中，雖說心不相應使(使，是隨眠的異譯)，與心相應結纏作因。 ……汝法中，雖說久習結纏，則名爲使」。
「久習結纏則名爲使」，可說是熏習最明顯的證據(它的熏習論，後面還要說)。成實論主自宗，主張「是垢心(纏)修集則名爲使」(見『成實論』卷十)，與「久習結纏則名爲使」相近。但成實論宗，是在煩惱相續展轉增盛的意義上建立隨眠，還是現行的心法，不像不相應行的隨眠論者，建立在心心所法以外。
大衆系他們發現了煩惱的潛在力，這或是本具，或是新熏的，最初展開了種子生現行，現行熏種子的思想。但一般人的見解，要發生疑間：煩惱有種子，其它一切法爲什麼沒有呢﹖『成實論』主曾這樣的責問過(論卷叁)：
「身心等業亦有久習相，是亦應有似使心不相應行」！
『俱舍論』主也曾責難過(論卷十九)： [P136] 「若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種，應許念種非但功能，別有不相應能引生後念。此既不爾，彼雲何然」！
這確乎是很費解的。現存參考的資料既不完全，我們也無從作適當的解說。不過，在佛家業感的緣起論裏，是否色法也要各從自種生？煩惱的潛能是隨眠；業是動力，大衆部各派，都不許它是色性，把它建立在內心的活動上。這內心的活動，至少大衆部是承認有熏習的。明淨的心性，在相續的演化下，成爲無漏和善法的根據。惑業的能力，遇相當的現緣，招感一切色法。這要不要業力以外的種子，還值得注意。怕由心所生的論調，大衆部它們還是非常徹底的呢！
四、犢子系的亦心相應亦心不相應說 隨眠，不是心所法，這似乎是佛的本意。不但有經文的明證，就是從學派上看，也只有部系才主張隨眠即纏。有部系中，除迦旃延尼子派以外，像譬喻經部師，大德法救(見『婆沙』卷五十一)，也都主張纏和隨眠不同。不過，這要在過未無體的思想下，才會感到隨眠潛在的需要。犢子系是叁世實有論者，它也建立了「得」，不知怎樣解釋不相應行隨眠 [P137] 的作用！這難怪要受衆賢的批評了。『順正理谕』(卷四十五)說：
「然犢子部信有去來，執有隨眠非相應法，如是所執極爲無用。如彼論言：諸欲貪纏，一切皆是欲貪隨眠，有欲貪隨眠非欲貪纏，謂不相應欲貪隨眠」
依犢子系的見解，隨眠是一切煩惱的總名；其中心相應的一分，又叫做纏。還有那不相應行的一分，與纏不同。它多少調和了隨眠的诤論。
經部非相應非不相應的隨眠說，留到下面去再談。
第二項 習氣
習氣、熏習、習地(即住地)，在大乘教學上廣泛的應用著。瑜伽派雖還保存煩惱氣分的習氣，但它繼承經部的思想，已把熏習應用到一切法上。從釋尊本教上看，習氣就是煩惱的氣分，此外好象沒有什麼習氣。習氣的有無，是佛與二乘斷障的差別，像『大智度論』(卷二)說： [P138] 「阿羅漢、辟支佛，雖破叁毒，氣分不盡。譬如香在器中，香雖去，余氣故在。又如草木薪火燒，煙出炭灰不盡，火力薄故。佛叁毒永盡無余，譬如劫盡火燒，須彌山、一切地都盡，無煙無炭。如舍利弗瞋恚余習，難陀淫欲余習，畢陵伽婆蹉慢余習。譬如人被鎖，初脫…
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