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佛是煩惱、習氣都盡了的，聲聞、獨覺還剩有余習。這煩惱氣分的余習，就是無始以來一切煩惱的慣習性。煩惱雖已斷卻，這習氣還在身體、言語、意識上不自覺的流露出來。像舍利弗的「心堅」，畢陵伽婆蹉的喊人「小婢」。它雖是煩惱氣分，但並不是偏于心理的。習氣的體性，可以暫且勿論，重要的問題，是小乘有沒有斷習氣。大天的羅漢「爲余所誘」，「猶有無知」，「亦有猶豫」，都是習氣之一。大衆系等主張羅漢有無知、有猶疑，薩婆多部等主張「雖斷而猶現行」，這在部派分裂上，是一個著名的诤論。據有部(大毗婆沙論』卷九十九)的傳說：大天不正思惟，在夢裏遺了精，說是天魔的娆亂。他給弟子們授記 ，他們是羅漢。弟子們自覺沒有自證智，還有疑惑，大天卻說這是「不染無知 [P139] 」、「處非處疑」。據真谛記的解說：這都有真有假：羅漢確乎可以受天魔的娆亂，確乎有不染無知與處非處疑。但大天和弟子，都不是羅漢，所以是假的。他們對初事的見解是同的，後二事就有很大的出入。真谛怪他的弟子不是羅漢，這也不致引起教理上的糾紛。『婆沙』說他毀謗羅漢沒有自證智，還有疑惑。聖者證果而沒有自覺與證信，在後代佛教思想上，沒有這種痕迹。居于大衆系領導地位的大天，也不致那樣荒唐。事實上，這是「不染無知」、「處非處疑」，阿羅漢有沒有斷的诤論。
羅漢有無知、有疑惑，這是指出了羅漢功德上的缺點。在以羅漢爲究竟的上座面前，簡直等于誣辱，這才引起了嚴重的糾紛，促成部派的分裂；大天也被反對者描寫成惡魔。大天的呼聲，震醒了全體佛教界，獲得了新的認識，從狹隘的羅漢中心論裏解放出來。羅漢的無知未斷，還有它要做的事，才回小向大。大乘不共境、行、果的新天地，都在羅漢不斷余習的光明下發現。
大天的「不淨漏失」、「不染無知」、「處非處疑」，本來都是習氣。但有 [P140] 部特別擴大了不染無知，使它與習氣有同樣的意義。在『大毗婆沙論』卷十六所說的習氣，卷九所說的不染汙邪智，也在說佛陀畢竟永斷，聲聞、獨覺還有現行。『順正理論』卷二十八，對不染無知，提出兩個大同小異的解說：一、不染汙無知，是「于彼味等境中，數習于解無堪能智，此所引劣智，名不染汙無知。即此俱生心心所法，總名習氣」。這是說習氣是有漏劣慧與它俱生的心心所法。二、是「所有無染心及相續，由諸煩惱間雜所熏，有能順生煩惱氣分；故諸無染心及眷屬，似彼行相而生」。這是說習氣是有漏劣智和同時的身心相續。依『順正理論』主的見解，煩惱引起不染無知，是非常複雜的。一切聖者，雖都已經斷盡，但有行與不行的差別。如解脫障體，也是劣無知，慧解脫羅漢還要現行。像『順正理論』(卷七十)說：
「何等名爲解脫障體？諸阿羅漢心已解脫，而更求解脫，爲解脫彼障。謂于所障諸解脫中，有劣無知無覆無記性，能障解脫，是解脫障體。于彼彼界得離染時，雖已無余斷而起解脫，彼不行時，方名解脫彼」。 [P141]
又像學、無學的練根，也是爲了「遮遣見修所斷惑力所引發無覆無記無知現行」。可知退法等五種種性，雖是無學，也還有不染無知現前。衆賢一貫的意見，斷是斷了，行或者還要行。不過習氣與不染無知，有部的古師，也有主張不斷的，像『大毗婆沙論』(卷十六)說：
「有余師說：阿羅漢等亦現行癡，不染無知猶未斷故」。
這明顯的說不染無知不斷，所以有現行的愚癡，與「雖斷而猶現行」的意見，截然不同。
檢討唯識學的種子思想，爲什麼要談到習氣與不染無知呢？一、習氣在一分唯識學裏，被看爲與種子共同的東西，那末習氣的本義，也是需要認識的。二、在大乘教學裏，習氣與隨眠漸漸的融合起來。從隨眠的心不相應，走上習氣(習地)的心不相應。習煩惱與起煩惱，有的等于隨眠與纏，有的等于煩惱與習氣。而小乘有沒有斷習，也就成了可討論的問題。叁、心性本淨，無始以來習氣所染，成了唯識學上普遍而極根本的問題。習氣已替代隨眠成爲客塵的本質。這樣， [P142] 唯識思想的探求者，自然有加以理解的必要。
第叁項 阿賴耶
第八識雖有很多的名稱，阿賴耶要算最主要的了。阿賴耶在初期的佛教界，並沒有被認爲細心，它是以「著」的資格出現的。它在唯識學上占有這樣的地位，當然在它名詞的本身，有被人認爲細心的可能。阿賴耶定義的不同，也是後代唯識學分歧的地方，我們需要虛心的去認識它。無著論師在『攝大乘論』(卷上)說：
「聲聞乘中，亦以異門密意已說阿賴耶識，如彼增一阿笈摩說：世間衆生，愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。……于聲聞乘如來出現四德經中，由此異門密意，已顯阿賴耶」。
這裏說的『增一阿含』，無性說它是一切有部的。現存的漢譯『增一阿含』，並沒有這『如來出現四德經』；這也可見印度小乘經典彼此的不同了。在律部 [P143] 中，佛起初不想說法，原因就是衆生樂阿賴耶等，銅鍱部經律，作叁阿賴耶，阿賴耶爲衆生不易解脫的症結所在。阿賴耶是什麼？『攝論』提出了「五取蘊」、「貪俱樂受」、「薩迦耶見」叁說；梁譯的『世親釋論』卷二，又提出了「壽命」、「道」、「六塵」、「見及塵」四說；『成唯識論』又加上「五欲」、「轉識等」、「色身」。究竟有部有這般異說呢，還是論師的假敘呢？這都沒什麼重要，阿賴耶究竟是什麼意義，倒是值得檢討的。
唯識學裏，阿賴耶有多樣的解釋，比較共同而更適當的，是「家」、「宅」(窟宅)、「依」、「處」，唐玄奘旁翻做「藏」，也還相當的親切。根據各種譯典去領會阿賴耶的含義，可以分爲「攝藏」、「隱藏」、「執藏」，但這是同一意義多方面的看法。這可以舉一個比喻：一張吸水紙，吸飽了墨汁，紙也變成了黑紙。在這紙墨的結合上，可以充分表顯賴耶的含義。像紙能攝取墨汁，紙是能攝藏，也就是墨汁所攝藏的地方。無著論師的賴耶，有能藏、所藏義，就是這攝藏的能(主動)所(被動)兩面的解釋。這攝藏的要義是「依」。又像紙吸了 [P144] 墨汁，黑色就隱覆了紙的本相，紙的本相也就潛藏在一片黑色的底裏；這就是隱藏的能所兩面觀了。一分唯識學者，忽略了這一點，結果不要說『楞伽』，就是看爲最重要依據的『解深密經』裏的阿賴耶的定義，也被遺棄。這隱藏的要點是「潛」。又像墨汁固然滲透到紙的全身，紙也有它的吸引力，這就是執藏的能所兩面觀；它的要義是「系著」。一分唯識學者，但取了賴耶的被執著，忽略它本身的執取力，它們好象賴耶是沒有能執著的作用一樣。其實不然，像『俱舍論』(卷十六)引經說：
「汝爲因此起欲、起貪、起親、起愛、起阿賴耶、起尼延底、起耽著不」？
阿賴耶有能著的意義，經文是何等明顯！『增壹阿含經』所說的阿賴耶，有部學者，也有說它是「薩迦耶見」，是「見」，也是在說明它的能取能著。如阿賴耶沒有被解爲能取能著的可能，那這些學者簡直是胡說了。要知道一字作能所兩面的解釋，不但有能藏所藏作前例，也是文字上普遍的現象。 [P145]
阿賴耶的本義是「著」，但一經引申，就具有廣泛的含義。它比阿陀那、毗播迦、心、意、識，更能適應細心多種多樣的性質，它也就自然被人采用作細心最正規的名字。阿賴耶是近于愛欲的煩惱，本與種習沒有必然的關系；但因它與本識有關，在這微細的煩惱中，附帶的加以說明。
第叁節 業力的存在
第一項 概說
業力是佛法中最主要的論題。衆生種種的差別，獲得自身行爲應得的結果，都建立在業力上。初期的佛教，因業力已普遍的受人信仰，所以多說明業力的必然受果與業用的差別；對于業力的體性與怎樣存在，反而很少解說。佛弟子在自行化他的要求上，不能不討論業的體性與怎樣的存在；業力也就理論化，展開了各家各派的解說。一直到現在，業力還需要深刻的研究。它的因果(異熟)必然 [P146] 性，還需要再確立。
業，雖剎那間過去，而招感後果的力用還是存在。這「業力的存在」，是身口行爲所引起的，是生起後果的功能。業力的存在，就是動力的存在。在這些上，它與種子或熏習，比細煩惱與種習的關系更密切。可以說，業力生來就含有種子的意味。我們只要稍微考察一下各派關于業力存在的說明，就很容易看出它是怎樣的向種子說前進。像『楞伽經』的「業相」與「心能積集業」的業，簡直就是種子的異名。要研究種習，是不能忽略業力的。
第二項 各派對業力存在的異說
一、薩婆多部的無表色 薩婆多部的見解，業有身、口、意叁種。意業是思心所，因思心所所發動引生的形色、言語，叫做身表和語表，這都是色法。身表與語表業，剎那引起另一種不可表示，沒有對礙的色法，叫無表色，就是無表業(依欲界說)。這無表色，是從四大所造，也有善與不善兩類。無表色的教證， [P147] 雖然很多，但主要是業力的相續增長。身表、語表，是剎那滅而間斷的，意業也是叁性不定的，但業力卻是相續的，像經上說(轉引『俱舍論』卷十叁)：
「成就有依七福業事，若行、若住、若寐、若覺，恒時相續，福業漸增，福業續起」。
這可以看出有某一類法(業力)在相續如流。佛曾說過「無表色」，雖然各家的解說不同，但因表色而引起的潛在業力，稱爲無表色，確也非常適宜。
二、經部的思種子 從有部流出的經部譬喻師，對業力的見解，和有部不同。『大毗婆沙論』(卷一百二十二)說：
「譬喻者說：表無表業，無實體性」。
身表、語表與無表色，它都認爲不是真實的。形色是依顯…
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