..续本文上一页时行犹不便」。
佛是烦恼、习气都尽了的，声闻、独觉还剩有余习。这烦恼气分的余习，就是无始以来一切烦恼的惯习性。烦恼虽已断却，这习气还在身体、言语、意识上不自觉的流露出来。像舍利弗的「心坚」，毕陵伽婆蹉的喊人「小婢」。它虽是烦恼气分，但并不是偏于心理的。习气的体性，可以暂且勿论，重要的问题，是小乘有没有断习气。大天的罗汉「为余所诱」，「犹有无知」，「亦有犹豫」，都是习气之一。大众系等主张罗汉有无知、有犹疑，萨婆多部等主张「虽断而犹现行」，这在部派分裂上，是一个著名的诤论。据有部(大毗婆沙论』卷九十九)的传说：大天不正思惟，在梦里遗了精，说是天魔的娆乱。他给弟子们授记 ，他们是罗汉。弟子们自觉没有自证智，还有疑惑，大天却说这是「不染无知 [P139] 」、「处非处疑」。据真谛记的解说：这都有真有假：罗汉确乎可以受天魔的娆乱，确乎有不染无知与处非处疑。但大天和弟子，都不是罗汉，所以是假的。他们对初事的见解是同的，后二事就有很大的出入。真谛怪他的弟子不是罗汉，这也不致引起教理上的纠纷。『婆沙』说他毁谤罗汉没有自证智，还有疑惑。圣者证果而没有自觉与证信，在后代佛教思想上，没有这种痕迹。居于大众系领导地位的大天，也不致那样荒唐。事实上，这是「不染无知」、「处非处疑」，阿罗汉有没有断的诤论。
罗汉有无知、有疑惑，这是指出了罗汉功德上的缺点。在以罗汉为究竟的上座面前，简直等于诬辱，这才引起了严重的纠纷，促成部派的分裂；大天也被反对者描写成恶魔。大天的呼声，震醒了全体佛教界，获得了新的认识，从狭隘的罗汉中心论里解放出来。罗汉的无知未断，还有它要做的事，才回小向大。大乘不共境、行、果的新天地，都在罗汉不断余习的光明下发现。
大天的「不净漏失」、「不染无知」、「处非处疑」，本来都是习气。但有 [P140] 部特别扩大了不染无知，使它与习气有同样的意义。在『大毗婆沙论』卷十六所说的习气，卷九所说的不染污邪智，也在说佛陀毕竟永断，声闻、独觉还有现行。『顺正理论』卷二十八，对不染无知，提出两个大同小异的解说：一、不染污无知，是「于彼味等境中，数习于解无堪能智，此所引劣智，名不染污无知。即此俱生心心所法，总名习气」。这是说习气是有漏劣慧与它俱生的心心所法。二、是「所有无染心及相续，由诸烦恼间杂所熏，有能顺生烦恼气分；故诸无染心及眷属，似彼行相而生」。这是说习气是有漏劣智和同时的身心相续。依『顺正理论』主的见解，烦恼引起不染无知，是非常复杂的。一切圣者，虽都已经断尽，但有行与不行的差别。如解脱障体，也是劣无知，慧解脱罗汉还要现行。像『顺正理论』(卷七十)说：
「何等名为解脱障体？诸阿罗汉心已解脱，而更求解脱，为解脱彼障。谓于所障诸解脱中，有劣无知无覆无记性，能障解脱，是解脱障体。于彼彼界得离染时，虽已无余断而起解脱，彼不行时，方名解脱彼」。 [P141]
又像学、无学的练根，也是为了「遮遣见修所断惑力所引发无覆无记无知现行」。可知退法等五种种性，虽是无学，也还有不染无知现前。众贤一贯的意见，断是断了，行或者还要行。不过习气与不染无知，有部的古师，也有主张不断的，像『大毗婆沙论』(卷十六)说：
「有余师说：阿罗汉等亦现行痴，不染无知犹未断故」。
这明显的说不染无知不断，所以有现行的愚痴，与「虽断而犹现行」的意见，截然不同。
检讨唯识学的种子思想，为什么要谈到习气与不染无知呢？一、习气在一分唯识学里，被看为与种子共同的东西，那末习气的本义，也是需要认识的。二、在大乘教学里，习气与随眠渐渐的融合起来。从随眠的心不相应，走上习气(习地)的心不相应。习烦恼与起烦恼，有的等于随眠与缠，有的等于烦恼与习气。而小乘有没有断习，也就成了可讨论的问题。三、心性本净，无始以来习气所染，成了唯识学上普遍而极根本的问题。习气已替代随眠成为客尘的本质。这样， [P142] 唯识思想的探求者，自然有加以理解的必要。
第三项 阿赖耶
第八识虽有很多的名称，阿赖耶要算最主要的了。阿赖耶在初期的佛教界，并没有被认为细心，它是以「着」的资格出现的。它在唯识学上占有这样的地位，当然在它名词的本身，有被人认为细心的可能。阿赖耶定义的不同，也是后代唯识学分歧的地方，我们需要虚心的去认识它。无著论师在『摄大乘论』(卷上)说：
「声闻乘中，亦以异门密意已说阿赖耶识，如彼增一阿笈摩说：世间众生，爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。……于声闻乘如来出现四德经中，由此异门密意，已显阿赖耶」。
这里说的『增一阿含』，无性说它是一切有部的。现存的汉译『增一阿含』，并没有这『如来出现四德经』；这也可见印度小乘经典彼此的不同了。在律部 [P143] 中，佛起初不想说法，原因就是众生乐阿赖耶等，铜鍱部经律，作三阿赖耶，阿赖耶为众生不易解脱的症结所在。阿赖耶是什么？『摄论』提出了「五取蕴」、「贪俱乐受」、「萨迦耶见」三说；梁译的『世亲释论』卷二，又提出了「寿命」、「道」、「六尘」、「见及尘」四说；『成唯识论』又加上「五欲」、「转识等」、「色身」。究竟有部有这般异说呢，还是论师的假叙呢？这都没什么重要，阿赖耶究竟是什么意义，倒是值得检讨的。
唯识学里，阿赖耶有多样的解释，比较共同而更适当的，是「家」、「宅」(窟宅)、「依」、「处」，唐玄奘旁翻做「藏」，也还相当的亲切。根据各种译典去领会阿赖耶的含义，可以分为「摄藏」、「隐藏」、「执藏」，但这是同一意义多方面的看法。这可以举一个比喻：一张吸水纸，吸饱了墨汁，纸也变成了黑纸。在这纸墨的结合上，可以充分表显赖耶的含义。像纸能摄取墨汁，纸是能摄藏，也就是墨汁所摄藏的地方。无著论师的赖耶，有能藏、所藏义，就是这摄藏的能(主动)所(被动)两面的解释。这摄藏的要义是「依」。又像纸吸了 [P144] 墨汁，黑色就隐覆了纸的本相，纸的本相也就潜藏在一片黑色的底里；这就是隐藏的能所两面观了。一分唯识学者，忽略了这一点，结果不要说『楞伽』，就是看为最重要依据的『解深密经』里的阿赖耶的定义，也被遗弃。这隐藏的要点是「潜」。又像墨汁固然渗透到纸的全身，纸也有它的吸引力，这就是执藏的能所两面观；它的要义是「系着」。一分唯识学者，但取了赖耶的被执着，忽略它本身的执取力，它们好象赖耶是没有能执着的作用一样。其实不然，像『俱舍论』(卷十六)引经说：
「汝为因此起欲、起贪、起亲、起爱、起阿赖耶、起尼延底、起耽着不」？
阿赖耶有能着的意义，经文是何等明显！『增壹阿含经』所说的阿赖耶，有部学者，也有说它是「萨迦耶见」，是「见」，也是在说明它的能取能着。如阿赖耶没有被解为能取能着的可能，那这些学者简直是胡说了。要知道一字作能所两面的解释，不但有能藏所藏作前例，也是文字上普遍的现象。 [P145]
阿赖耶的本义是「着」，但一经引申，就具有广泛的含义。它比阿陀那、毗播迦、心、意、识，更能适应细心多种多样的性质，它也就自然被人采用作细心最正规的名字。阿赖耶是近于爱欲的烦恼，本与种习没有必然的关系；但因它与本识有关，在这微细的烦恼中，附带的加以说明。
第三节 业力的存在
第一项 概说
业力是佛法中最主要的论题。众生种种的差别，获得自身行为应得的结果，都建立在业力上。初期的佛教，因业力已普遍的受人信仰，所以多说明业力的必然受果与业用的差别；对于业力的体性与怎样存在，反而很少解说。佛弟子在自行化他的要求上，不能不讨论业的体性与怎样的存在；业力也就理论化，展开了各家各派的解说。一直到现在，业力还需要深刻的研究。它的因果(异熟)必然 [P146] 性，还需要再确立。
业，虽剎那间过去，而招感后果的力用还是存在。这「业力的存在」，是身口行为所引起的，是生起后果的功能。业力的存在，就是动力的存在。在这些上，它与种子或熏习，比细烦恼与种习的关系更密切。可以说，业力生来就含有种子的意味。我们只要稍微考察一下各派关于业力存在的说明，就很容易看出它是怎样的向种子说前进。像『楞伽经』的「业相」与「心能积集业」的业，简直就是种子的异名。要研究种习，是不能忽略业力的。
第二项 各派对业力存在的异说
一、萨婆多部的无表色 萨婆多部的见解，业有身、口、意三种。意业是思心所，因思心所所发动引生的形色、言语，叫做身表和语表，这都是色法。身表与语表业，剎那引起另一种不可表示，没有对碍的色法，叫无表色，就是无表业(依欲界说)。这无表色，是从四大所造，也有善与不善两类。无表色的教证， [P147] 虽然很多，但主要是业力的相续增长。身表、语表，是剎那灭而间断的，意业也是三性不定的，但业力却是相续的，像经上说(转引『俱舍论』卷十三)：
「成就有依七福业事，若行、若住、若寐、若觉，恒时相续，福业渐增，福业续起」。
这可以看出有某一类法(业力)在相续如流。佛曾说过「无表色」，虽然各家的解说不同，但因表色而引起的潜在业力，称为无表色，确也非常适宜。
二、经部的思种子 从有部流出的经部譬喻师，对业力的见解，和有部不同。『大毗婆沙论』(卷一百二十二)说：
「譬喻者说：表无表业，无实体性」。
身表、语表与无表色，它都认为不是真实的。形色是依显…
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