..续本文上一页。容许无心的有情，等于容许无业无果的有情，这是不可想象的。『婆沙』卷一百五十二，喻分别论者，「说无有有情而无色者，亦无有定而无心者」；这无色界有色(本是大众部特有的教义)，无心定有心，我认为是大众与譬喻、分别论者共同的见解。
『异部宗轮论』说大众部末宗异义，有主张「有于一时二心俱生」的。这二心俱生，还不过是六识并起。但细意识的思想，『异部宗轮论』也确已提到，它说：
「心遍于身」。
窥基『述记』说： [P120] 「即细意识遍依身住，触手!1鋺足俱能觉受，故知细意识遍住于身；非一剎那能次第觉，定知细意遍住身中」。
心遍依身的思想，是从执受而推论得来。执受，就是说，把它作为自我的一体，属于生命的机动体，而不是世界的。这所执受的是根身，能执受者是心。因心的执取，根身才成为生动的有机体，能因外境的接触而立刻引起反应──感觉。我们一期生命的延续(生)与崩溃(死)，也就在此。我们触手!1鋺足，不论刺激那一部分，那一部分就能引起感觉；这可以证明有心在执受着。心若一旦不起，根身再也不能有所感觉。所以，大众末计的细心执受，就是生命的象征，一切感觉的来源。刺激多方面或者全身，就能引起全身的感受，因此证明心识是普遍的执受着。不然，也就不能同时生起多方面的感受了。大众部的执受心，是常在而有演变的，在不息的变化中，适应众生身量的大小而大小。这遍依于身的心，无时不在，而六识却是起灭间断的；所以遍依根身的执受心，必然是细意识。这遍依于身的细心，不但与大乘唯识学上的本识执受根身有关，就是对藏识之所以 [P121] 为藏，也有直接的关系。
第三项 生起六识的根本识
大众部的根本识，是六识生起的所依；无著论师在『摄大乘论』里，早就把它看成阿赖耶识的异名。论上说：
「于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根」。
世亲『释论』(卷三)，作了简单的解说：
「谓根本识，为一切识根本因故；譬如树根、茎等总因，若离其根、茎等无有」。
「如树依根」的依，世亲解释做诸识的根本因。护法『成唯识论』(卷三)，说「是眼等识所依止故」。有人望文生义，说世亲是约种子作亲因说的，护法是约赖耶现行作六识俱有依说的。其实，大众部并不如此，世亲也是从现行的细心而说。像世亲『三十唯识论』说的「依止根本识，五识随缘现」，几曾有种识 [P122] 的意味？这生起六识的细心，像树茎、树枝所依的树根一样。在这里，见到了本识思想的源泉，也见到了「本识」名字的成立。『解深密经』的阿陀那识，『楞伽经』的一切根识，都是直接从这「根本识」演化而出。本识思想的成立，虽说与上面所叙述的真我、细蕴、细心都有关系，虽可说是这些思想共同要求的合流，但比较主要的，要算大众部的根本识，分别论者的一心，经部的集起心。它们在建立的目的及说明上，各有它的侧重点；而根本识的重心，在说明心理活动的源泉。
根本识与大众系末宗异义的细意识，只是一体的两面，应该把它综合起来考察。这要从六根说起：五色根，佛弟子间有两个不同的看法：萨婆多它们说眼等五根是微妙不可见的色法。根的作用，是摄取外界的相貌；因色根取境的功能，才能引起眼等五识，识的作用是了别。还有大众部它们，说眼等只是血肉的结合，它根本没有见色、闻声的功能，见色闻声的是五识。大众系既没有把引发精神活动的能力，给予五根，五根只是肉团，那末对于根身灵活的感应，与所以不同 [P123] 非众生的色法，自然要给以其它的解说，这当然是意根了。谈到意根，各方面的意见更庞杂。上座系的铜鍱部，说意根就是肉团心，就是心藏；它把意根看成了物质的。其它学派，一致把它看做心法，这当然要比较正确得多。佛说十二处总摄一切法，如果把意处的意根，看成色法，那一切心心所法，又摄在那一处呢？在意根是心的意见里，又有过去心与现在心两派：说一切有系，是主张过去心的：它们不许二心同时现起，不许六识外别有细心，所以说剎那过去的六识，能引起后念的六识，叫意根。但意界是常论者，和大众部，是在六识以外建立一个恒存的细心，这细心有生起六识的功能。
意根，在十八界里属于意界。无间灭意论者，虽巧妙的解释了意界与六识界的差别，事实上并不能显出意界有什么特性。依『中阿含』「嗏啼经」看来，意根不但是意识，也是五识生起的所依。凡是论到六识的生起，是不能离却意根的。大众末计的「心依于身」，说明了因心的执取五根，才能遍身生起觉受。执持根身而起觉受，与五识的是否生起无关，与识上的苦受乐受也不同。像入定或熟 [P124] 睡的时侯，虽然不起五识与相应受，但出定与醒觉以后，我们还感有一种怡悦或劳顿的领受。假使熟睡时没有任何身体上的感觉，那醒后的身识与意识，也不该有因熟睡而生劳倦之感，这就是细心执受的明证。依大众部的见解，眼不见色，耳不闻声，五根只是肉团。细心执持肉体，才能起觉受，生六识。总之，大众部的细心说，是遍藏在根身之内而无所不在；它与根身有密切的关系。众生与非众生，生存与死亡的分野，都在这里。认识作用的六识，也从它而起。细心的觉受，是生命的表象，是微细的心理活动。
唯识学上的本识，本来着重在生命缘起；在生命依持与现起六识的作用上，涌出了深秘的本识思想。后代的大乘唯识学者，虽也片段的叙述到这些，而把重心移到另一方面。不过，我们应该知道，细心的存在，是不能在持种受熏上得到证明的。 [P125]
第三章 种习论探源
第一节 种习思想概说
种子与习气，是唯识学上的要题，它与细心合流，奠定了唯识学的根基。探索生命的本质，发现了遍通三世的细心。寻求诸法生起的原因，出现了种子与习气。种习与细心，有它的共同点，就是从粗显到微细，从显现到潜在，从间断到相续；在这些上，两者完全一致。化地部的穷生死蕴，是一个很好的例子。但种习的目的，是要成为一切法生起的功能，它需要的性质是差别、变化。细心的目的，在作为杂染清净的所依性，这自然需要统一、固定。在这点上，细心与种习，无疑是截然不同的。种习，本来不一定要与细心结合(像经部的根身持种)，但在「诸法种子所集起故，说名为心」的经文启示下，种子与细心，就很自然而 [P126] 合法的结合起来。不过，统一与差别，变转与固定，这不同的特性，再也无法融成一体。而理论上，又决不能让它对立，于是细心与种子的关系，规定为不一不异。
种是种子，习是习气或熏习。大乘唯识学里，特别采用这个名词。但在部派佛教里，随界、不失……有各式各样的名称。起初，这些都是从各种不同要求下产生，后来才渐渐的综合起来。它们共同的要求，是在某一法没有现起作用时，早已存在；一旦因缘和合，就会从潜在的能力转化为现实。萨婆多部，依现实的存在，推论到未来世中已有色、心一切法的存在，也可说是种子思想的表现。但它是三世实有论者，只见过去、过去，却不能转化过去的在新的形式下再现。它与种习思想，不能说无关，但到底是很疏远的。这种习思想，与过未无体说有密切关系。未来是无，就不能像有部那样把一切法的因体存在未来。业力等剎那灭去，不能说等于没有；过去既然无体，也就不能把它放在过去。这样，不论它有没有建立种子与习气，这些潜力的保存，总得安放在现在。在现在的那里呢？在 [P127] 生命缘起为中心的佛法，是必然要把它摄属到有情身上。有的说依根身(色)，有的说依心。结果，种习与细心的结合，成了唯识学者的公论。
种子与习气，都是根据比喻而来。豆、麦，都是种子。种子虽需要其它适当的条件，才能抽芽、发叶、开花、结果；但豆叶、豆花与麦叶、麦花的差别，主要的是种子。水、土等条件，虽说能引起相当的变化，但究竟微乎其微。种子不但有生起的功能，并且生起的结果，还和它同类。生起诸法的功能，叫它做种子，就是采取这个意义。后代的唯识学者，把种子演化贯通到异类因果，其实种子的本义，在同类因果。习气，就是熏习的余气。像一张白纸，本没有香气和黄色，把它放在香炉上一熏，白纸就染上了檀香和黄色。这个熏染的过程，叫熏习；纸上的香气和黄色，就是习气(后代也叫它为熏习)。熏习的本义，是甲受了乙外铄的熏染，甲起了限度内(不失本性)的变化。这虽是甲乙发生关系的结果，但甲是被动的主体，乙是主动的客体，关系不是相互的。
种子，『阿含经』早有明文，像「识种」、「心种」、「五种子」，各派都 [P128] 承认它是佛说(解说有出入)。像大乘唯识学的种子说，原始佛教是没有的。这要经过学派的辨析，要有部异师与经部合作，才积极的发达起来。所以，一直到了大乘教中，还充满有部系的色彩。习气，本不是能生诸法的功能，它与烦恼有关，与覆染本净的思想相互结合。习气的本义，是说受了某一法的影响，影响到本身，本身现起某一法的倾向与色彩。它被看为颠倒错乱现象的动因。种子与习气，经历了错综的演变，往往化合成一体的异名。大乘唯识学里，这两者的差别性，已没有绝对的分野；但亲生自果与受染乱现的思想，仍然存在，并且演出了各别的学派。这一点，我们应该深切的注意才好。
第二节 微细潜在的烦恼
第一项 随眠
一、总说 在部派佛教里，随眠被争论着，争论它是不是心相应行(心所) [P129] 其实问题的重心，却另有所在。众生的不得解脱生死，原因在烦恼未断。烦恼是特殊的心理作用，它在心上现起时，能使心烦动…
《唯识学探源》全文未完，请进入下页继续阅读…