..续本文上一页由反缘而死，由异熟意识界而生。如是等能引发者，唯 [P111] 是意识。故作是说：五识于法无所了知，唯所引发；意界亦尔。唯等寻求。见唯瞩照。等贯彻者，得决定智。安立是能起语分别。六识唯能随起威仪，不能受善不善业道，不能入定，不能出定；势用，一切皆能起作。由能引发，从睡而觉。由势用故，观所梦事。如是等分别说部，亦说此识名有分识」。
『无性摄论』释关于有分识的说明，奘门师弟，给以九心轮的解说。依窥基说：实际上只有八心，因为从有分出发，末了又归结到有分；把有分数了两次，成一个轮形，所以名为九心轮。『成唯识论枢要』卷下，就是这样说的：
「上座部师立九心轮：一有分，二能引发，三见，四等寻求，五等贯彻，六安立，七势用，八反缘，九有分。然实但有八心，以周匝言，总说有九，故成九心轮」。
西藏所传无著论师的『摄大乘论』，也有有分识的记载，但只有七心：
「圣上座部教中，亦说名曰：有分及见，分别及行，动及寻求，第七能转 [P112] 」。
此七心或九心的见解，在汉译『解脱道论』(卷十)中，有较为详确的说明：
「于眼门成三种，除夹上中下。于是上事，以夹成七心，无间生阿毗地狱。从有分心、(生)转(心)、见心、所受心、分别心、令起心、速心、彼事心，……从彼更度有分心」。
九心的次第演进(除有分唯有七心)，是依五识最完满的知意活动而说。五识的中、下，意识的上、下，虽不出此九心的范围，但都是不完具的。『解脱道论』是上座铜鍱者的论典，依铜鍱者的看法：意识是一切心理作用的根本，一切心识作用，不外意识的不同作用，所以他是一意识师，一心论者。照他说：「有分心」，是「有根心如牵缕」，是三有的根本心，即是生命内在的心体，从过去一直到未来。在从五识而作业受果的过程中，从有分生起七种心：第一「转心」，是根境相接时，有分心为了要见外境而引起内在的觉用：奘译作「能引发」( [P113] 即藏译之动)，近于警心令起的作意。因转心的活动，现起眼等(根)识，直见外境，是第二「见心」。五识虽剎那间直取对象，但还不能有所了知。接着生起第三「受心」，承受见心所摄取的资料，加以体察。一译作「寻求心」，是属于摄取对象与了解对象间的心用。等到明确的了解，知道是什么，即是第四「分别心」。奘译称之为能起语言分别的「安立」。在此分别心以前，奘译多一「等贯彻」(藏译也没有)，所以玄奘所传的九心轮，有影射瑜伽五心轮的痕迹：如见是率尔心，寻求是寻求心，等贯彻与安立是决定心，势用以下是染净心、等流心，而『解脱道论』的次第，是接近无色四蕴的。如见心是识，受心是受，分别心是想，令起、速行心是思。这点，是值得注意的。奘译在安立以下，起势用心：而『解脱道论』却多一第五「令起心」。这是说，从见到分别，是对外境的认识过程；因认识而引起推动内心作业的意志作用。因此，接着就是动作行为的第六「速行心」。令起是引起作业的，速行是作业的。作业而得果，也即是作业终了时心识的休息，是第七「彼事心」。奘译作「反缘」。但这还是从行动而返归内 [P114] 心的过程；到了内心澄静的本来，那就是复归于有分心了。从上面所说，可知有分是心识的内在者，深潜而贯通者。见、受、分别，是向外的认识作用；速行是向外的意志作用，转、令起、彼事，是介于中间的。转是内心要求认识的发动，已不是内在的深细心，也还不是认识。令起心是认识的牵动内心，引起内心意行的反应；但还不是行为者。彼事是行业的反归内心过程。认识与行为的作用一止，那又是有分了。
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┌─┐ ┌─┐ ┌─┐ ┌─┐
┌─┤见├──┤受├──┤分│ │速│
│ └─┘ └─┘ │别├─┬─┤行├┐
│ └─┘ │ └─┘│
┌┴┐ ┌┴┐ ┌┴┐
│意│ │令│ │彼│
┌─┤转│ │起│ │事├─┐
│ └─┘ └─┘ └─┘ │
┌┴┐ ┌┴┐
│有│ │有│
│分│────────────────────────│分│
└─┘ └─┘
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从唯识学上本识的见地去看，应注意它的初生心、命终心。『无性摄论释』所说的「六识不死不生」；「或由有分，或由反缘而死，由异熟意识界而生」：『解脱道论』也有类似的文证。此不死不生的六识，不是眼、耳、鼻、舌、身、意六识，是眼等五种根识与意界。铜鍱者是一意识师，以意识为精神的根本；五识仅是认识外境的见用，意界是「五识若前后次第生识」。所以，五识与意界─ ─六识，是不配作初生命终心的。三有根本的有分心，是意识中内在的贯通者，『解脱道论』用国王来比喻它。它在业感成熟(彼事心)以后，最初托生，即是异熟主体的意识；有分也可说是三有之因。但死时，自有在一般意识活动完全休止，归到有分心而死的；也有在反缘而流返有分的过程中──彼事心，就死了的。以彼事心而死，或是卒然而死的。在人类卒死时，常有一生的经历，突然浮现在心上而后死的。铜鍱者的以意识为本，与意界是常论者的以意界为本，虽有多少不同；但它在一般知意的内在，指出一「如牵缕」的贯通三世心，那就可见它与唯识的本识是如何的接近了。 [P116]
第六项 细意识
上座分别论者，还有建立粗细二意并生的，如『成唯识论』(卷三)说：
「有余部执：生死等位，别有一类微细意识，行相所缘俱不可了」。
这余部，是上座部。据『唯识述记』(卷四)的解说，上座部有本末二计：本计粗意识与细意识可以同时生起，末计却主张粗细二意不能同时。粗细并起的见解，已进入七心论的领域，不再是六识论所能范围的了。二意别起论者，在六七识论的分界线上，还有进退的余地。七心论者的难题，在说明细心的所依、所缘与行相。现在，这一派上座学者，爽直的提出了「所缘行相俱不可了」的主张。这到后代的大乘唯识学里，虽在说细心的根、境、行相，但「所缘行相俱不可了」的意见，一直被采用着。依论文来说，这细心的作用，表现在初生与命终的阶段。到底平时有没有细心，却没有说到。如依道邑『义蕴』的解说，这细意识，不但是受生命终心，还是以后诸法生起的所依，它是缘根身和器界的。这样， [P117] 与唯识学上的本识，简直到了不易辨认的地步。
第五节 大众系与本识思想
第一项 大众系的特色
大众部，是根本二部的一部，四大派的一派。在大乘佛教思想的开展上，它有极大的勋绩。它虽是小乘部派之一，但不像萨婆多部那样的固拒大乘，它是不妨兼学大乘，甚至密咒的。在大众部所传的『增壹阿含经』里，已有菩萨藏结集的记载；它最先承认了大乘的正确性。在小乘方面，它也有经、律、论(!8句勒)三藏；但像义净所见的论典，似乎是后出的。在中国，除『分别功德论』以外，没有其它论典的传译。因此，考察大众系的思想，有一极大的困难，就是它的思想，只能从『大毗婆沙』等敌对者的口中，间接介绍出来，没法从它自宗的论典里去发现它思想的全貌。大众系论典传译得很少，这决不是译者的有意歧视。大 [P118] 众系的学者，具有超越的想象力，不重在名相繁琐的知识；它不需要阿毗达磨式的论典，它不想造成表现自己的学派，愿意把自己化在一切中，共一切存在而存在。所以它的思想表现，不在论典，而在另一姿态之下(这实在不过是印度婆罗门文化的特色)。
从大众系思想的大势来看，它是佛陀中心论者。深化了佛陀的功德，不像有部它们以阿罗汉作中心。它标揭了心性本净说，展开了圣道真常的妙有论。虽没有多量的论典，却有异常庞大的典籍，开显这佛陀中心论与真常妙有、心性本净的思想。就是在唯识学的体系中，谁是多心并起论者？谁是最初的熏习论者？谁是根识思想的先进者？不消说，这都是属于大众部的。在大众系发扬皇厉的时代，从上座系中分离出来的有部、犊子部，还在萌芽的时代。对于大众系，在佛教思想的开拓上，我感到它的伟大！我想，大乘唯识学者，是决不该忽略它的！
第二项 遍依根身的细意识
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大众系的心识观，最初也是一心相续的六识论。它容许有无心的有情吗？窥基在『唯识述记』)卷五)说：
「大众、经部等解：如常施食、受乐，非谓一切时有(染污意)名恒」。
『婆沙论』卷十九，说大众部主张「惟心心所有异熟因及异熟果」，可知大众部的业果相续，很早就建立在心法上的…
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