..续本文上一页所染」。
还有一心相续论者的意见，已在上面引过。我们要理解心性本净，先得考虑有漏无漏的定义。怎么叫有漏呢？萨婆多正统派的意见，是「与漏随增」，像『俱舍论』(卷一)说：
「有漏法云何？谓除道谛，余有为法。所以者何？诸漏于中等随增故。缘灭道谛，诸漏虽生而不随增，故非有漏」。
漏的本身是烦恼。有漏，是道谛以外的一切有为法。这些法，或者与烦恼相 [P102] 应，或者为烦恼所缘。不但与烦恼相应，是烦恼所缘，要有增益烦恼的力量，才称为有漏。像灭谛、道谛，虽也能为烦恼的所缘，但不能增益烦恼，所以不是有漏。这样，有漏、无漏，不是说烦恼的作用有无，是说某一法有无增益烦恼的作用。有漏心、无漏心，也自然是截然各别的东西。但有漏、无漏，不一定这样解说，像『顺正理论』(卷一)说：
「譬喻诸师妄作是说：离过身中所有色等，名无漏法。……又彼起执，依训释词，谓与漏俱，名为有漏」。
譬喻论师的见解，有漏、无漏，是说有没有与烦恼共俱。内心有烦恼，像凡夫的色身，就是有漏。断尽了烦恼，像佛的色身，就是无漏。譬喻者是心所即心论者，与心性本净论者，当然有不同。但依这样的思想去理解，也可得心性本净的结论。心是能觉了性，与漏俱有，就是有漏心；离却烦恼，就是无漏心。有漏、无漏的分别，在有没有与烦恼俱有。未断烦恼，心只能说是有漏，并无「应有漏心性是无漏」，「若异生心性是无漏」的过失。一心相续论者的意见，有漏的 [P103] 念念生灭心，虽或善、或恶、或无记，但演变中的觉性，永远是了了明知，这明了的觉性，就是净心，与三性都不相碍。不过，在烦恼未断时，觉知上出现了歪曲的认识；假使错误的成份愈少，心也愈逼近它的真相。这明净的觉性，遍通三性，不能单说是善、是无记。
这要谈到性净相染的问题。『婆沙论』(卷二十七)说：
「分别论者，彼说心性本净，客尘烦恼所染污故，相不清净」。
性净相染，在有部学者看来，是不可想象的。性相是一贯的，本性是净，怎能与烦恼相应转现染相呢？相既然不净，本性又如何可说清净？心性本净论者，举出了衣、镜、金、铜器、颇胝迦宝、日月五事所覆作譬喻，但有部学者，不是说「贤圣法异，世间法异」，就是从剎那生灭的见地来解说，像『顺正理论』(卷七十二)说：
「如浊水灭，后水生时，离浊澄清名为净水。……前异色俱颇胝迦灭，后与余色俱新生故」。 [P104]
它的另一见解，凡是相应、相合，彼此的体性，不能有染净的差别。所以它说五事隐覆日月轮，并不是相应、相合。心性本净论者，有漏无漏建立在漏的有无，而不在心的自体，所以即使剎那生灭像有部那样，也不能摇动心性本净的理论。关于相应相合，就不能不表示异议。日月轮是明净的，因了烟云的覆障，才见它的相不清净。这不净，是日轮与烟云发生关系而现出的假相；其实日轮还是清净的。相有杂染，是依和合的假相而说，不是说它的本性有什么转变。假使心性起了变化，也就不成其为本净了。这不是说杂染全是假相，客尘确是杂染，只是觉了的心用上的染相，是现起的假相罢了。讲到浊水，水的本性也是净的，只是羼杂些泥尘。有部学者，忽视了从浊水澄汰出来的尘污，却见到了前一剎那的浊水灭去，后一剎那的清水出现。有部的剎那论，只是前后剎那的堆积。剎那论究竟是否一定如此，还有讨论的必要。
本、客，是内在与外铄的关系。在烦恼现起时，虽觉得整个心是染污的，其 [P105] 实内心并不变失它的自性，只是现象上有些歪曲。要理解本、客，还得在相续中；不从前后的关系上去观察，不昜理解本净的。『成实论』(卷三)说：
「问曰：心名但觉色等，然后取相，从相生诸烦恼，与心作垢，故说本净。……问曰：我不为念念灭心故如是说，以相续心故说垢净」。
『成实论』主不能同情这个思想，以为相续心是假名，不是真实；这是它的时间观不同。心性本净论者是一心相续论者，一心相续论者(参看分别论者的一心相续论)是在前后不断的演化中，发现它相互一贯的不变性，前后不异的共同点。拿心来说，就是了了觉知性。常心与一心，不过是觉性不变的异名。常心，并不是外道妄想构成的不生不灭，非因非果，离世间而独存的东西，它只在随缘触境的作用中。换句话说：常，就是无常，就是念念生灭。若不能认取无常中的真常，那末，无常、念念灭，只是断灭论。我们必须认识，剎那生灭不是前后成为隔别物，相续也不是前后机械的累积。在大众、分别说系，当然有着很多的难点，这一直要到一切皆空论者，才能完成这「相续不断」的理论，才能克服那严重而困难的问题。在后期的大众、分别论者，发现了七心论以后，那一味相续的 [P106] 觉性，又渐渐的与起灭的六识分离，但还保持密切的关系。
心性本净，在转凡成圣的实践上，有它特殊的意义。萨婆多部的意见，三乘无漏圣法，早已具足在未来法中，只要加以引发，使它从未来来现在，系属有情就是。大众部等，主张过未无体，那就不能像有部那样早已具足在未来中。无漏净法的生起，在未来无实论者，显然成了问题；它必须指出有漏位中可以成为无漏的东西。心性本净，就是这净法本有的见解。大乘本有佛性的思想，都是以这心性本净为前驱的。分别论者的贡献，确是太伟大了？
第四项 五法遍行与染俱意
『大毗婆沙论』(卷十八)说：
「有执五法是遍行，谓无明、爱、见、慢及心，如分别论者，如彼颂言，有五法遍行，能广生众苦，谓无明、爱、见、慢、心是为五」。
『婆沙论』在说遍行因的地方，谈到分别论者五遍行的意见。分别论者把心 [P107] 看为遍行之一，当然与有部遍行因的定义不同。后代唯识学者，也有遍行心所，但无明、爱、见、慢，心，也不合遍行心所的定义。五法遍行的本义，从它广生众苦看起来，是众生的恒行微细烦恼，是发业感果的动力。我觉得这五法遍行说，是末那思想的前身。一切众生都有恒行的细心，这细心是与无明、爱、见、慢相应的。末那四惑相应的思想，从分别论者演化而来，这或许不是唯识学者所意料的吧！
分别论者是心性本净论者，它的四惑相应，当然是客尘微细的分析。它不能超过七心论的范围，它的五法遍行，要与业报主体的细心结合起来，才能理解它的本义。随眠，是生起烦恼的潜能，是心不相应行；习气，是罗汉不断的烦恼气分；这五法遍行中的无明、爱、见、慢，是心相应的，又是罗汉所断的，它是众生一切时中遍行的微细的染心所。化地部末宗，因解释一颂不同而分派的「五法能缚」说，也与五法遍行有关。
附带要说明的，是四无记根，像『品类足论』(卷一)说： [P108] 「四无记根，即无记爱、无记见、无记慢、无记无明」。
有部正统派只立三无记根，四无记根的思想，却被外方诸师保存着(见『俱舍论』卷十九)。无记的无明、爱、见、慢，渐渐的被佛弟子结合在一起，被认为烦恼中的细分，是生起有覆、无覆无记的根本。这与末那的四惑相应，也不能说毫无关系吧！
与分别论者五法遍行有关的，还有「染意恒行」说，『成唯识论』(卷五)，曾引『解脱经』说：
「染污意恒时，诸惑俱生灭，若解脱诸惑，非曾非当有」。
『解脱经』，瑜伽学者认为佛说第七末那识的明证；这当然是很有意义的。『解脱经』颂，『瑜伽师地论』卷十六，引证得比较详尽。『瑜伽论』的颂文，是非常明显的心性本净说，这不能不使我们怀疑到瑜伽学者的断章取义。『瑜伽论』说：
「染污意恒时，诸惑俱生灭，若解脱诸惑，非先亦非后。非彼法生已，后 [P109] 净异而生，彼先无染污，说解脱众惑。其有染污者，毕竟性清净，既非有所净，何得有能净」。
性净尘染，瑜伽派的唯识学者，自有很好的解说，不必与分别论者相同。但我觉得性净与尘染，大小经里，都集中在一切识、或藏心、或空性身上，很少，几乎可说没有单把性净尘染规定为第七识的。这思想的矛盾，是这样的：细心，是从种种的要求出发，融合成几个不同典型的细心。一分八识论者，最初把细心的一分微细我执，让它分离出来，建立第七识；到护法他们，又把整个的微细尘染，从属于第七识。因此，性净尘染的圣教，也被拿来证明末那。结果，与藏心本净客尘所染说，自然成为矛盾。另一分的八识论者，对第七、第八二识的性质，作用的区别，说得也有些出入。唯识学上的争论，也就从此无法解决。我不是说瑜伽学者如何错误，不过说：七识与八识，不一定像护法说的吧了！在我看来，七心论已能解决一切。至少，八识论者能懂得一点七心论的关键，对唯识学上诤论的处理，是大有裨益的。 [P110]
这尘染的思想，与微细潜在的烦恼有关，可以对看比较。
第五项 有分识
有，是欲有、色有、无色有──三有；分，是成分，也就是构成的条件与原因。在以分别说部自居的赤铜鍱部，把细心看成三有轮回的主因，所以叫有分识。赤铜鍱部，在阿育王时代，移植到锡兰，又发展到缅甸、暹罗一带，一般人称他为南传佛教。现在的南传佛教，以觉音三藏的注释作中心。觉音是后起的，是公元四世纪的人物，思想上有相当的演变，所以有人叫他做新上座部。有分识，在汉译的论典里，一致的说是上座分别说部，即赤铜鍱部的主张。关于有分识，『摄大乘论无性释』卷二，有简单的叙述，也就是奘门所传九心轮的根据。『无性释』说：
「上座部中，以有分声亦说此识，阿赖耶识是有因故。如说：六识不死不生，或由有分，或…
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