..續本文上一頁所動，遠離並止息一切之散亂，使心寂靜。止成就時，即可達于叁摩地(samādhi)，即平等持心，專注一境。由此而有淺深不等的禅定階次，這時會引發身心的重大變化，讓人身心輕安，自然離欲。但禅定有進有退，久不習定，將會退失定力；而耽著在禅定中的清涼喜樂，依然是一種微妙牢轫的系著。因此禅定在佛家而言，只是當作進一步修習慧觀的准備工夫：住叁摩地，觀想凝照，智慧明朗，即能斷除一切煩惱而證得解脫。
二、修習慧觀：毘缽舍那(vipaśyana)，中譯爲「觀」，依于禅定的基礎，讓人得以用強大的專注與透視力，對身與心的狀況作微細、清明的觀照，清楚覺知它的生滅變化，也清楚的看到「身體的變化牽動心、心念又牽動生理變化」的因緣。由此智慧的洞觀力，也能讓人自然離欲，而且無有退失。
總之，「欲」能障道，但對治此一障道法，與對治「情」的方式不同，它不是靠轉化與升華，而是靠節製與超越。欲的節製依于戒學，欲的超越則依于定、慧二學。
(六)對「情」與「欲」的自處之道
前面依研究對象——「情」與「欲」，分別解析其爲障道法的原因，並分別說明兩者的對治之道。此下則依行爲主體——在家與出家——來說明面對「戀情」與「性欲」的自處之道。
1、在家衆：忠于配偶並節製欲望的「不邪淫戒」
由于「情」與「欲」難以切割，一旦雙方締結婚約，互爲配偶之後，兩造間就不祇于「欲」的滿足，而包括了「情」的牽系。因此無論是自我期許，或是配偶相互間的期許，都必須具足「忠誠」的要件。這帶有強烈的相互系屬特質，與手足或好友間的交情不同。而且「忠誠」不僅是一種默契，甚至要填具于婚姻契約中，形成白紙黑字的證據。這在後現代，似乎已是一種過時的道德觀，但人性的需求不會過時，倘若不堅持要「對配偶忠誠」，除了傷害對方，自己也會因爲不知節製欲念而陷入險境之中，甚至傷及其它第叁者。因此婚姻關系中，情的忠誠與欲的節製是必須貫徹的。佛陀要求在家衆必須持守「不邪淫戒」，原因在此。
可是堅持「忠誠」並不容易，或許在欲求不得滿足時，專注力容易系著在對方身上，因此情有獨锺。然而一旦欲求已得滿足，與配偶長期共處，就不容易生起「得來不易」的珍惜之情。
其次，宿世因緣的深淺不同，很有可能因爲與某位第叁者的情緣深厚，而出現無法自拔的婚外情。情愛牽系的力量如此強大，身處其中，宛如生了一場大病。這時不妨順著因緣生法的無常性，先不在行爲方面助長情愛牽系的力量(例如：與對方頻繁見面，甚至發乎情而行諸欲地産生性關系)，那麼順乎「無常」法則，心理的翻騰攪動，勢將從最高峰逐漸往下平息。原因是：心理攪動也是因緣生法，如果沒有進一步的密切接觸作爲助緣，加上時間、空間的距離，心念還是會由翻騰而逐漸止息。但倘若跨越而爲身體的親密接觸，則勢將助長情愛的牽系，要止息就更不容易了。
這時，婚姻關系中相互「忠誠」的承諾，是一種重要的自我提醒，如此便不至于有意勾牽其它情緣。即使婚外情緣在無意間到來，依因待緣而生者，還是可以依因待緣而滅。依于以上這叁道防線的因緣：不與對方做生理的接觸、不在同一空間共處、分離的時間拉長，將可讓婚外情緣漸形淡化。這是指婚外「戀情」的自處之道。至于性欲，則依然是要循著如前所述的節製與超越之途，否則縱欲而使欲貪熾盛，終將熱惱自苦，也在婚姻關系中損惱他人。這也是自利而利他的修行，防止自己在性欲的滿足中，逐漸「習以成性」，過度依賴感官滿足與感官亢奮，卒至不得自在解脫。
2、出家者超越情欲的叁種力量
(1)別解脫律儀：言語與行爲「防非止惡」的機能
別解脫律儀(梵 prātimoks)a-sam!vara)，即是對于言行諸惡分別棄舍所奉持的規範，亦即「戒律」。規範的力量來自何處？除了自尊自重與憫念他人的道德感情之外，佛家的因緣論中，也不排除透過外在力量以加強製約的可行性。因此，在家衆以一紙婚姻契約，或是教堂、法院中的鄭重宣告，來保證對配偶的忠誠；同理，出家衆也需要透過莊嚴的儀式與他人的認證，慎重地自我承諾：「我將要持守某種戒法。」這種莊嚴隆重的外在情境，會加深個人持守戒法的殷重心，于是便形成所謂的「戒體」——一道防非止惡的堅固堤防。
世人無此殷切的自我承諾，因此心理上並不設防，甚至還期待出現白馬王子、俊美情人，即使沒有這種對象出現在真實生活之中，在心不設防的情況下，也可馳騁想象，以致因于心理需求而加深生理欲貪。但是對出家者而言，有了「別解脫律儀」，心念不系乎情緣的追逐，眉宇之間也不會散發出情欲的暗示，這就宛如架設了一道防止病毒入侵的防火牆，比較不致在有意無意間招惹情緣，這即是「戒德莊嚴」。 當然，即使出家，也有可能遇到強烈牽系其心的情緣，例如過去世親愛的夫妻于此世會面，心理很有可能會像磁石吸鐵一般作不得主。雖然「天雷勾動地火」之類的形容詞，不免讓人感覺隱晦，但卻乎形容了這種情緣的猛烈熾盛，難以招架。這種彼此之間自然産生的情愛牽動，是無關乎「罪」的因緣生法，但依然會因心有所系而形成障道法。
因此如防火牆般的「別解脫律儀」，同樣形成了如上所述的叁道防線：個人不願爲障道法所系的道心，是第一道防線；空間上有僧團生活的隔絕，是第二道防線；時間上拉長以後，隨著無常法則，翻騰的心理將逐漸歸于平息，則是第叁道防線。在遵循戒律的僧團生活中，有大衆威德的助緣，讓眼、耳、鼻、舌、身、意所緣對的都是清淨的色、聲、香、味、觸、法，這也就減少了欲貪湧動的助緣。隨著時間的流逝，一切都將逐漸平息。這是透過僧團生活而持守別解脫律儀，對障道法的防護功能。
(2)禅定：透過心念專注的定學訓練而自然離欲
禅定本身的特質，就是離欲，而且是自然離欲，毋須勉爲防範。一般而言，到達「離(欲)生喜樂」的初禅境界時，身心輕安就已使得生理欲念自然消減，禅定漸深時，不但不再出現性欲的熱惱，連呼吸都漸形微細，身、心的輕安更爲殊勝。至第四禅，甚至能超越身心的所有輕安覺受，呼吸也完全中止。因此，出家者倘若修習禅定，將不會有生理之「欲」的困擾。
至于讓人難以自拔的「情」，在修習禅定中，由于心念強力地專注于所緣境上，因此透過持續的禅定修學，專注一境的心念，就不會爲情所系。
所以無論是「性欲」還是「戀情」，都可依禅定而得到階段性的對治。何以說是「階段性對治」？原來，禅定成就時，專注力很強，身心體質都有重大變化，但這依然是因緣生法，久不修習禅定，難免還是會退失定力。因此即使有了禅定成就的經驗，倘若不能持續修習定法，並不保證爾後完全杜絕情與欲的困擾。
曾有人在深山中修習禅定，受到信徒的崇拜、供養，後來竟然犯了淫戒，甚至有性侵犯或性騷擾的破格行爲，令信衆或道友難以理解。其實原理很簡單，由于供養豐厚，人容易迷失其中，放逸于感官滿足的生活方式，而且崇拜群衆圍繞，人事因緣繁重，也會讓人無法專念禅修，于是定力退失，身心麤重，面對戀情的系著與性欲的渴求，自與尋常凡夫無異。
生命畢竟是無限長遠的，修習禅定的片刻清靜，相對于無限的生命，「曾不能以一瞬」，那麼修習禅定又有什麼意義呢？仍然有其意義。曾經修習過禅定，要再得禅定成就，較諸一般未習定者來得容易。就像會騎腳踏車的人，雖然長時未騎，但只要再度騎車，一開始或許會晃動，但卻不會像完全不曾騎車的人那般頻頻摔跤，因爲他可以很快就抓到平衡感。
禅定修學亦複如是：曾有禅定經驗者，即使久未習定，重新習定時，又容易回複到平穩的狀態，縱使離欲清淨是一小段一小段的禅定時段與定後余勢(出定後依然殘留的力量)，但相對而言，生命中的情欲波瀾還是可以有效減少，因此離欲清淨也就不僅是無限生命中的一小時段，而會在無限小段的連結中，形成一種清心寡欲的生、心理慣性。
(3)智慧：透過四念處的身心觀照而以智化情
以現在出家者忙碌的生活狀況而言，許多人並沒有太多時間修習禅定，但原本修習禅定所産生的身心輕安，也不會在出定之後剎那終止，仍然會有定後余勢。更重要的是，要透過修習禅定所得的專注力，來開發覺照身心情境的深度智慧。專注力不夠的智慧，就是一般所說的「理智」，它很難駕馭非理性的情欲本能，因爲心念的力道不強，所以常常會向頑強的情欲習性、生心理慣性投降。以禅定爲基礎，依「四念處」——身、受、心、法的次第來觀照身心情境，這時便能清楚覺知身心快速的生滅變化，而對情之所牽或欲之所系的對象，因覺知其瞬息變化而生滅無已，也就無從牽系，自然獲致心解脫與慧解脫。
縱使因爲忙碌，對自己身心的變化狀況，沒有那麼清楚的覺知，但是由于別解脫律儀的殷重持守，因此不爲遇境逢緣而就想入非非，至少在面對情欲誘惑時，比較容易生警惕心。這種警惕除了來自「別解脫律儀」的心理防火牆，還可來自因緣生法的覺察與觀照：從現在的身心狀況，就能預知它發展下去的後果，因此不容情欲束縛而讓未來生大苦惱，從而于情轉化、升華，于欲則止息想象而不助長。這是出家者雖不見得終年累月都在禅定之中，卻依然可以過著離欲生活而身心平穩的原因。
叁、漢傳佛教與僧侶獨身主義
如前所述，情欲既然障道，那麼僧侶必須獨身，就是理所當然的基本規範。然而曆史演變的過程中，也有些僧侶徒具剃發染衣的身形，而將「不得非梵行」的根本戒律擱置一邊，如藏傳佛教的部分教派，以及日本佛教因政治力介入，而産生的「寺子製度」——寺院住持的承襲者來自婚生子嗣。于是，堅持佛教僧侶的獨身主義，就成了漢傳佛教(除了日本以外的中、越、韓等佛教化區)以及南傳佛教的特色。
除了「『性』與『欲』是障道法」的基本佛法觀點外，對情欲嚴加戒絕的另一個重要因素，來自儒家文化的禮教觀念。在儒家主流的禮教文化中，「發乎情而止乎禮」，「非禮勿視，非禮勿聽」 即可，因此原本只是要求節製情欲，並沒有全面禁止情欲。但是「嫂溺而援之以手」是否可行？竟也會被納入討論。 由此可知：對于情欲的萌動力量，儒者也是有所覺察，所以處理相關問題，也就顯得小心翼翼。
宋明以後，儒者從佛家得到啓發，重視內心的觀照，于是益發感受到「情欲」的隱微與危險。正因爲其過于隱微，因此鮮見有人能有孟子的能耐：「我善養吾浩然之氣。」 于是便從原本著重內在觀照的心性之學，配合原本戒慎恐懼的禮教觀念，發展而成外相森嚴的禮教約束。一旦禮教森嚴以後，只要跨越禮數，就是「不倫」，形同「罪孽」。因此，雖然藏傳佛教的「雙身修習」之法，很早就傳來中國，甚至用巧妙的語言來說明其爲修行法門，但中國人深受「禮教」影響，總覺得雙身修習逾乎僧侶本份，即使在家修學，也難逃「不倫」之咎。因此密教雖大傳于西藏，卻無法在漢土普遍宏揚。
禮教森嚴的氛圍，使得漢傳佛教在獨身禁欲方面，更加強化了「萬惡淫爲首」的觀念，于是逐漸將它從「障道法」而提升到「生死根本」的地位，甚至視同「罪孽」。但在漢傳佛教的現實社會中，並非所有僧侶都能嚴持淨戒，許多職業經忏僧，早已公然婚配而無所避忌(如廣東客莊的所謂「香花和尚」)，有些行非梵行的僧侶，只要不將問題曝光，佛教界大都采取「睜一眼、閉一眼」的姑息態度。于是社會對那些縱情恣欲之僧侶的鄙視，往往見諸戲曲小說，筆法往往戲谑猥亵，滿足意淫的想象。
又因爲儒家的宗脈觀念強固，認爲「人死爲鬼」，必須受到後代的供奉祭飨，因此斷絕子嗣就是斷絕祖宗香火，所以有「不孝有叁，無後爲大」的觀念。這又使得漢傳佛教的僧侶在社會中飽受「不孝」的汙名。
這禮教與宗嗣的兩重觀念交織，于是形成了一種特殊的氛圍：既對出家看不順眼，又對還俗極其鄙視。社會氛圍如此，教內同樣以「卑鄙可恥」的態度來看待還俗，無法如同南傳佛教，坦然面對他人的還俗。例如泰國，任何男子都曾在青少年時出過家，「還俗」就像服完兵役退伍一般的自然。
在漢傳佛教社會中，一個出家人選擇還俗，往往要面臨很大的壓力。因爲習慣了僧團中修道人互動的生活，久而退失了與社會人士互動的能力，除了要面對未來的不確定感與陌生感，還要面對還俗的羞恥感，以及他人質疑、歧視的眼光。于是漢傳佛教就出現了這樣的怪現象：由于將還俗看得太過嚴重，因此有些早已行非梵行的僧侶，竟還穿著僧服，讓僧團不得清淨，並承受著社會的異樣眼光。
然而，出家倘若無心超越情欲，又何妨轉換爲在家身份，坦然過著有節製卻非全面禁絕的情欲生活呢？因爲情欲若不能循著前述戒、定、慧叁學的正常管道來超越它，又不能依于戒學而劃地自限地加以節製，那麼往往會讓人在「高標准不能，低標准不得」情況下的自我放棄，一旦自我放棄，就失去了自我節製的動機，這使得某些破戒僧侶，較諸一般在家衆更加情欲熾盛。
因此漢傳佛教雖已有良好的「僧侶獨身」共識，但還是要回歸到「欲爲本能，情欲非罪」但「情欲系著，情欲障道」的佛法正見，才不會過猶不及。離欲，這是在戒定慧叁學之中自然産生的過程，而不是在極度罪惡感的身心張力之中，勉強壓製的結果。
(未完待續)
《從佛法觀點看「情」與「欲」》全文閱讀結束。