廬山慧遠的叁教關系思想
張敬川
內容提要：佛教傳入中國以來，面臨著一個重大的文化認同問題，即如何協調佛教與儒、道兩家的關系。這個問題在魏晉南北朝時期爭論的最爲激烈。其中，廬山慧遠提出的叁教同源的思想，對以後佛教在中國的發展具有重要的影響。本文通過對慧遠著作的深入解讀，梳理了慧遠叁教關系的理論脈絡和背景，強調了《法華經》對慧遠叁教關系思想的影響。並探討了慧遠判釋叁教高下的依據。
關鍵詞：廬山 慧遠 叁教關系 法華經
作 者：北京師範大學哲學與社會學學院2008級博士生。
佛教傳入中國以來，一直與中國傳統的儒家、道家思想相互沖突、相互融合。並在此過程中逐漸完成了其中國化的進程。這種融合與激蕩在魏晉時期表現的尤爲明顯。其中起到重要作用的，就是東晉的廬山慧遠法師。慧遠通過一系列的護教辯論，從理論上論述了叁教的關系，並把儒家、道家等聖人的教化都納入到佛教的系統中，提升了佛教的地位，因此，慧遠的叁教關系理論對佛教中國化具有重大的意義。目前，學界對此問題已經有了比較深入的研究成果。
任繼愈先生認爲，慧遠確定了佛教和儒家“出處誠意，終期相同”的基本立場。其依據則是佛教的神通，也就是說，儒家所謂的國師、卿相等都是佛法身的化身，其最終的歸趣並沒有什麼不同。[1]任先生還進一步指出，慧遠這種佛高于儒並包含著儒的實質，卻是讓佛教的外來思想，服從並容納于儒家的基本觀念內。[2]方立天先生則指出，慧遠對佛、儒的關系爲“佛儒合明論”，認爲慧遠已把佛教和名教完全溝通起來，並且在一定意義上已把儒家聖人唐堯、孔丘和佛祖釋迦牟尼等同起來。[3]曹虹認爲，慧遠叁教關系的核心是“以佛理爲宗”，不僅佛理處于該受尊崇的地位，而且以佛理爲宗極，其它各家學說才可能煥發出思想的價值，即以佛理爲宗會的“百家同致”。[4]
從上述研究的結論來看，學者們普遍都同意慧遠在叁教關系問題上主張叁教同源、殊途同歸。佛教與世俗的禮法不但沒有矛盾，而且還是一切教化的最高歸宿。慧遠認爲儒釋道叁家雖然思想表現形式不同，但最終的追求都是一樣的。所不同的是，佛教所呈現出來的就是叁教所共同的歸宿，而儒家和道家則是這個終極歸宿在世間的方便顯現，並不究竟，因此地位要比佛教低。這種叁教關系的理論是非常精妙的，首先他清楚地安排了叁教的地位及相互關系：最上面是佛教，其下是儒家、道家。在這裏，儒家和道家變成了佛教在世俗中教化的工具，而佛教的教義則是最高的真理。因此，如果佛教的製度與世俗的禮法有什麼不同，自然也不必屈就于世俗的禮法。這樣，不但解決了叁教沖突的問題，還提高的佛教的地位。通過這種叁教的融合，沙門禮敬的問題，沙門袒服的問題都能得到很好的解釋。那麼，慧遠這樣說的根據何在呢？爲什麼麼可以把儒家、道家視爲與佛教同源的方便教化呢？這還有待于進一步的分析。
慧遠在《沙門袒服論》中曾指出，釋迦與堯、孔等聖人，之所以“歸致不殊”，是因爲叁教之“理”本一，只是乖、合的不同，才産生了具體教化的差異。《沙門不敬王者論》雲：“若令乖而後合，則擬步通塗者，必不自崖于一揆；若令先合而後乖，則釋迦之與堯孔，歸致不殊，斷可知矣。”[5]
那麼，究竟什麼是“先乖而後合，先合而後乖”呢？學者們對這個問題基本上已經達成了一致。任繼愈《中國佛教史》認爲，既然佛有神通變現各種人身，那麼現實的“諸王君子”就很難說不是佛的變現，此即謂之“合而後乖者”。反過來說，佛前的菩薩諸行，既然要通過“或爲靈仙，轉輪聖王，或爲卿相、國師、道士”這樣一些經曆，那麼，現實的“諸王君子”即便不是佛的化身，也應該是通向佛的必然階梯，此即謂之“乖而後合者”。[6]方立天先生的解釋爲：佛有各種神妙的方法，爲了教化的方便，根據不同的時間、地點和聽衆去普度衆生，或變爲靈仙轉輪聖帝，或變爲卿相國師道士，這叫做先合而後乖。再者，有的始創大業，功德未就，有的期待成功于身後，有的顯應于當年，雖然有這種種進退屈伸，但是最後都歸結于成佛，這叫做先乖而後合。[7]
也就是說，先合而後乖，是從佛陀的角度來審視世間，而先乖而後合，則是強調從世間的不同教化向佛境的歸趣。此二者是對世俗教化與佛教關系的兩個方向的闡釋。但對于合與乖的具體含義，還需要作進一步的討論。其實，從慧遠自己的著作中就可以找到這一問題的線索。在《叁報論》中，慧遠指出：“原其所由，由世典以一生爲限，不明其外。其外未明，故尋理者，自畢于視聽之內。此先王即民心而通其分，以耳目爲關鍵者也。如令合內、外之道，以求弘教之情，則知理會之必同，不惑衆塗而駭其異。”[8]因此，慧遠的“合”是指合內、外之教，相應的乖就是內、外之道相分離。此中的“內”當然是指佛教，而外則是指儒家和道家。因此，先合而後乖，就是先把作爲叁教之根本的佛法開示出來，之後再分別開示儒家、道家及佛教的相關教義。先乖而後合，則是先表現爲儒、道、佛叁種不同的教化，逐漸引導衆生進入最高的可以容攝儒道的佛教真理。通過這一論述，慧遠很好地解決了佛教與儒、道的同異關系問題，並以此爲基礎，進一步論證佛教不與世俗同禮的根據。在《沙門不敬王者論》中，慧遠通過區別在家與出家的不同，論證了出家人不必禮敬王者的道理。慧遠認爲：“在家奉法，則是順化之民。情未變俗，迹同方內。故有天屬之愛，奉主之禮。禮敬有本，遂因之而成教。本其所因，則功由在昔。是故因親以教愛，使民知有自然之恩；因嚴以教敬，使民知有自然之重。”[9]因此，世俗的禮法源于人們對事物的愛戀之情，聖人所設立的教化，也是建立在這種情感的基礎上的。這樣雖然可以起到教化的作用，但並非究竟之道，原因就在于“存我未忘”，因爲儒家的教化只是以一生爲限，並沒有談及叁世的問題。《沙門不敬王者論》雲：“夫厚身存生，以有封爲滯，累根深固，存我未忘，方將以情欲爲苑囿，聲色爲遊觀。沈湎世樂，不能自免而特出。是故教之所撿，以此爲崖，而不明其外耳。”[10]佛教與世典的不同，就在于不但說明了今生，還說明了叁世。因此，出家與在家就有了根本的不同。在慧遠看來，“出家則是方外之賓，迹絕于物。其爲教也，達患累緣于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不順化以求宗。求宗不由于順化，則不重運通之資；息患不由于存身，則不貴厚生之益。此理之與形乖，道之與俗反者也。”[11]出家人之所以可以不遵循世俗的禮法，是因爲其所信奉的教義與儒家的教化不同，佛教的教義更爲究竟，不但涉及到此世，還涉及到儒家所沒有講的過去世與未來世。
慧遠對出家與在家的區分，就是對“合”與“乖”的理論的自然的延伸。通過這種區分，佛教不但在其獨特的行爲方式上獲得了合法性，而且在地位上也超越了儒家、道家而成爲最爲究竟、全面的教化。這樣，慧遠似乎完全解決了叁教的同異問題，解決了佛教與中國文化的沖突問題。但事實並非如此，因爲這背後還缺少一個更爲根本的理論基礎。出家與在家的區分，只是慧遠單方面作出的，雖然很巧妙，但並足以支持其叁教同源的理論。因此，我們必須發掘慧遠提出這種區分的經典依據，筆者認爲，慧遠是借用了《法華經》所提出的“會叁歸一”、“開權顯實”的理論。
《法華經》是在佛教系統中具有重要地位的一部經典，對中國乃至整個東亞佛教都有巨大的影響，是天臺宗教義的根本經典依據。該經所提出的會叁歸一思想，對大乘佛教的發展具有重要的意義。在慧遠之時，《法華經》共有叁個譯本，分別是西晉竺法護的譯本《正法華經》，後秦鸠摩羅什的譯本《妙法蓮花經》，此外還有西晉失譯的《薩昙分陀利經》。據《高僧傳》的記載，慧遠在廬山的時候，曾經專門講解過《法華經》[12]，在其與鸠摩羅什的通信問答——《大乘大義章》中，也多次引用了《法華經》，因此《法華經》對慧遠佛學思想的形成具有重大的影響。特別是其中所提到的會叁歸一，開權顯實等思想，更是成爲了慧遠融彙叁教的理論依據。《正法華經·草藥品》雲:
世尊普入一切諸議，察于世間見衆庶心，所度無極一切分別，皆使決了權慧之事，勸立一切度于彼岸，皆現普智入諸通慧。譬如叁千大千世界，其中所有諸藥草木，竹蘆叢林諸樹小大，根本莖節枝葉華實，其色若幹種類各異，悉生于地。若在高山岩石之間，丘陵堆阜嵠谷坑坎。時大澍雨潤澤普洽，隨其種類各各茂盛，叵我低仰莫不得所，雨水一品周遍佛土，各各生長地等無二。[13]
這是《法華經》提出權實關系問題的核心經文。在上述的經文中，佛教的各種法門被比喻爲大地之上的草藥植物，雖各具特性，然都依地而生。同理，聲聞、緣覺、菩薩等教法雖各不相同，但都是以一乘的佛法爲依托。之所以會出現教化方式的不同，是因爲衆生現實的心性各不相同，而佛陀則可以“察于世間，間衆庶心。”因此，當以聲聞而得度者，就爲其說聲聞法，當以辟支佛而得度者，就爲其說緣覺法。當以大乘而得度的，就爲其說菩薩法。但叁種法的歸趣都是佛法的涅槃之境，因此，並沒有實在的叁乘，唯有一大乘。這一點在鸠摩羅什所譯的《妙法蓮花經》中說得更清楚。《妙法蓮花經·草藥喻品》雲：
如來說法，一相一味——所謂：解脫相、離相、滅相，究竟至于一切種智。其有衆生聞如來法，若持讀誦，如說修行，所得功德，不自覺知。所以者何？唯有如來知此衆生種相體性，念何事、思何事、修何事，雲何念、雲何思、雲何修，以何法念、以何法思、以何法修，以何法得何法。衆生住于種種之地，唯有如來如實見之，明了…
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