簡論藏傳佛教前弘期的譯師判教思想
編輯：何傑峰
來源：閩南佛學
內容摘要：藏傳佛教前弘期，吐蕃譯師智軍、吉祥積、法成對佛教整體思想進行了評判，形成了藏地最早的判教思想，他們的判教思想既有對印度佛教“宗義書”判教思想的繼承，又有自我的創見，是藏傳佛教本地化過程中的關鍵一環。
關鍵詞：藏傳佛教前弘期判教思想
作者簡介：何傑峰，中央民族大學藏學研究院08級博士。
判教是面對佛教整體思想爲便于理解、修行而做的一種價值評判和會通。在印度佛教的經論就已存在大量的判教意識，如《異部宗輪論》中對各小乘學派思想的分判；《十住毗婆沙論》中的難行道與易行道之判；《楞伽經》的頓漸判；《華嚴經》的叁照判等。佛教自松贊幹布時期正式傳入藏地，經過近百年的發展，至尺松德贊時，伴隨著政府主持下大量譯經的出現，對佛教思想進行整體的梳理成爲時代的需要。譯師作爲經論的翻譯者及最早理解者，最先提出對佛教思想的判攝思想也便成了必然。在藏傳佛教前弘期，具有代表性的譯師判教思想有智軍、吉祥積和法成的判教。
一
智軍，又名意希德，他是贊普尺松德贊譯場中的九大譯師之一，在當時的譯場中擔任著大校閱譯師的頭銜。他翻譯的佛典，據許明銀先生統計，收錄在北京版西藏《大藏經》的有 249 部，收錄在德格版西藏《大藏經》的有289 部，而他本人的著作收錄在西藏《大藏經》的也有叁部，這些足見智軍譯師在當時譯場中的重要地位。他是第一位對佛教思想進行判攝的藏地譯師，其判教思想集中體現在他所著的《見差別論》一文中，這也是藏地佛教中關于判教思想的第一部著作。其爲“〔將〕有外境論者等見解的區別，與叁乘、叁身等，〔同〕從親教師們所聞，與經典和論書出現的意義，概括地作成備忘錄。”〔1〕在如此的動機與意圖之下對佛教思想進行分判的。
在他的判教思想中，將整體佛教思想首先分爲有外境論者和無外境論者。外境論者即小乘，智軍認爲外境論者承認“色”有。
所謂“外境”，是四大種與由它構成的色等；那些雖以現量的量，也是顯然存在的。五蘊中的色蘊，和即使在界、處內，物質構成的根，與那些根的對象，是四大種與由它構成的色等。世尊也宣說：“蘊、界、處是有的”。而且也說明了四大種等的自相與共相，所以對象是有的。〔2〕
外境論者又包括聲聞乘與獨覺乘。 對于聲聞乘，智軍認爲聲聞乘主要是以理解“四谛”爲解脫，並以“聽”“說”善知識的言教爲主要方法，其又稱爲劣乘，對此他說：
聲聞乘，從四谛之門進入……出離生死，且意倦，悲心極小。即波羅蜜多等善行，也不是爲了許多衆生的利益之故，而只顧自己的利益進行。並且自己本身成就涅槃之樂，連在獲得現證時，也不依靠善知識，故自己本身不能夠了解四谛的真實。資質魯鈍，故說是劣乘。所謂聲聞，是說聽自善知識，且向他人宣說，令人聲聞，故名聲聞。〔3〕
對于獨覺乘，他認爲其主要是以理解“十二緣起”爲解脫，以追求自我證悟爲目的的境界。他說“獨覺乘從緣起的十二支之門進入……自己只爲了證得菩提與涅槃，故行波羅蜜多等的善，並且悲心小，不做許多衆生的利益，故說是獨覺乘。獨覺，在《聖布畏授記經》說道：“見甚深緣起，了解法界無邊與中。”《瑜伽論》也載道：“了解色蘊無我。”在獲得現證時，也就不依靠師長，只靠自己能夠了解法性。”〔4〕
對于無外境論者，即大乘。他認爲該乘主要是以證悟“十地”爲追求的境界，“具足菩薩十地的果之佛地，名爲大乘。”〔5〕在對大乘思想的分判上，智軍將其分爲唯識論者和中觀論者。對于唯識論者，智軍認爲他們不承認外界的存在，一切分別都是阿賴耶識的變現。他說：
唯識論者，色等的外境不存在，而只有識如此顯現而已。世間極成與論書出現的我的各種語詞，與各種法的施設産生是識轉變的，那些實際上存在，不是假說。無始以來，作爲我等，色等的法，妄分別的習氣保存于阿賴耶識而增大，所以從那阿賴耶識，産生了“顯現我與法”的思量妄分別，所以對象是不存在的。〔6〕
對中觀思想，智軍進行了創造性的細化，在藏地第一次提出了“經部行中觀”與“瑜伽行中觀”的概念。在對這兩派劃分闡述中，智軍譯師指出，清辨爲經部行中觀學派的開創者，體現這一思想的就是清辨論師著的《般若燈論》與《中觀心論》。靜命論師爲瑜伽行中觀學派的開創者，體現該學派思想的是靜命論師著的《中觀莊嚴論》。智軍譯師又進一步區分了他們的異同，他說“ 瑜伽行中觀的觀點，在世俗上與唯識說相同，識了知對象，而且對象本身是識的自性。所以有關系(相屬)，故可以了知自證……在勝義上，其心也以離一多(異)性的理由，存在是不成立的。……經部〔行〕中觀的觀點，與龍樹所做的《中論頌》觀點相同，主張“內、外的一切事物，是緣起。”亦即在世俗上，由因、緣産生，所以僅以幻存在；在勝義上，從自、他、俱、無因生，爲不可能依這四種理由，諸事物不生是說不從自己生。”〔7〕這裏智軍譯師認爲，瑜伽行中觀和經部行中觀在勝義角度來說是相同的，即都承認勝義的無有實體——“空”，但在世俗上，瑜伽行中觀堅持的觀點是與唯識相同，即承認一切對象皆是唯識所現的。而經部行中觀堅持的觀點則是小乘的經部同，即承認外境雖是假的，但其組成的分子——極微卻是存在的。
對于大小乘的區別，智軍又指大乘相比小乘的七大殊勝之處，即所緣大、修習大、智慧大、精進大、方便善巧大、正性修習大、功業大。他說：
所緣大，是緣于《大般若經》(般若十萬頌)、《大寶積經》等無邊際的大乘經典，宣說菩薩道的法，就是所緣；修習大，是修行自、他的一切利益；智慧大，是了解人、法無我；精進大，是曆叁無數劫，實踐多種難事業；方便善巧大，是不住于輪回與涅槃；正性槃習大，是成就十力與四無畏與十八不共佛法等的無量功德；功業大，是窮生死際，實行佛的一切事業。〔8〕
最後，他又明確了“叁乘歸一乘”的思想指歸，指出“衆生根器不同”是佛陀列叁乘之原因，但終究又要歸爲一乘。他說：
既說叁乘，又說一乘，何者真實？若說意圖什麼？因調伏的能力之故，僅對信解的外緣，配合根器等級，而說叁乘的。就二乘來說，聲聞與獨覺出離輪回且不堪苦，所以迅速要消滅它苦，所作的忙亂狀，僅止于方便居處而已不是永久涅槃的住處。所以得了果之後，由于佛鼓勵，了解法無我，實行了菩提行之後。由于成就了它，現等覺無上菩提，最後會合成了大乘，所以《入楞伽經》說：“聲聞，住于無漏界，爲如來的光所勸，進入大乘，而且是一乘。”《妙法蓮華經》說：“很多聲聞授記成佛，而且是一乘。”等的理趣，是以無叁乘，只一乘。〔9〕
這就是說，因爲衆生的根器不同，爲了調伏他們才說叁乘的。但相對大乘來說，聲聞和獨覺僅是一種方便，故不能通達永久的涅槃。所以聲聞和獨覺的證悟仍是不究竟的，他們仍需要證法無我、修菩薩行，這樣才能成就無上菩提的境界，而這種境界就是大乘的境界。因此，從這個角度來說，智軍認爲大乘也是包含著聲聞、獨覺乘的。
總的來說，他對佛教思想的判攝可概括爲：
小乘(外境論者)：聲聞乘，獨覺乘。
大乘(無外境論者)：唯識，中觀：(1)瑜伽行中觀，(2)經部行中觀。
智軍的判教思想囊括了顯宗的大小二乘，並在敘述中，肯定了從小乘到大乘的發展邏輯，符合印度佛教發展的事實。在唯識和中觀的先後上，他認爲是先有唯識思想，而後才有中觀思想，這大概是因爲在他看來中觀之前就有的瑜伽師與中觀思想之後産生的瑜伽行派是同一思想的傳承，因此沒有必要把它們區別開來。而對于瑜伽行中觀與經部行中觀的高下，智軍沒有具體的明確。不過從他師承于中觀瑜伽行派的開創者靜命論師來看，認爲瑜伽行中觀高于經部行中觀應是必然的。智軍的判教思想爲後來的吉祥積、法成的判教思想奠定了一定的基礎，其開創的對中觀思想深化分判的方向,對後來藏地的判教思想影響巨大。
二
與智軍同一時代，並同爲贊普尺松德贊譯場中九大譯師之一的吉祥積，繼智軍之後，也提出了自己對佛教的思想判攝，他的判教思想主要是在他著的《見次第說示》中得以體現的。首先，他認爲世間法和出世間法總括在一切“法”中。之後，他對世間法和出世間法作了分析。對于世間法，吉祥積將其分爲衆生和外道兩部分，衆生包括地獄、餓鬼、畜牲、人、非天和天六類；外道者是因爲在“見”上，或持客塵無邊、或持諸法爲常、或主張一切無因而造成的。在《見次第說示》中，吉祥積對此進行了明確的歸分和判別，他說：
衆生與外道徒，已有六與常斷；瞎子變相衆生燃，石垛似人有分別；地獄自心人等現，餓鬼惡心非淨域，畜牲陡峭深淵現，人呈現此視野，如是非天兵戎見，天之善心珍寶現，凡事現故見不真，衆生被分別所奪；似神變內外現般，起分別言說假立；依緣歪理外道，以六教法引導。略攝外道斷見者，唯有客塵無邊見，視爲常主張諸法；其次無因說因，許自性因自在因 ，對自性說因，與主張微塵因時，作事者反主張因；另外外道附則，無疑是異教徒。〔10〕
出世間法，吉祥積將其分爲聲聞、獨覺、法相、事部、兩俱部、瑜伽乘、大瑜伽乘、無上瑜伽乘和阿底瑜伽乘；對于聲聞乘，吉祥積沒有具體的給予它定義，不過倒是明確地將其分爲經部和有部，並認爲兩者的區別主要是對外境的認識不同造成的，“經部、有部二者， 對外境做爭辯，智與刹那現同。”〔11〕
對于獨覺乘，吉祥積肯定了獨覺乘對“十二緣起”的尊崇，並且似乎認爲該乘有承認“法無我”…
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