..續本文上一頁種方式受生，他必須皆依賴于一切種子識，關于受生這個過程，在《瑜伽師地論·本地分》中有說到：
爾時父母貪愛俱極，最後決定各出一滴濃厚精血，二滴和合住母體胎中，合爲一段，猶如熟乳凝結之時，當于此處一切種子異熟所攝孰受所依阿賴耶識和合依托。雲何和合依托？謂此所出濃厚精血合成一段，與顛倒緣中有俱滅同時，即由一切種子識功能力故，有余微細根及大種和合而生及余有根同分精血和合博生，于此時中說識已住結生相續。〔11〕
這裏介紹了有情的整個投生情況，他說明有情投生不僅需要其他因緣之外，更要有主體意識。即在此過程中，一切種子識依于身根並執持諸根不令失壞，與執受相名分別言說戲論習氣使令相續不斷。在心識與二執受相應依持下，有情的生命，就能和合、增長、廣大、圓滿。此中說一切種子心識的相，就是顯示了“識緣名色、名色緣識”輾轉相依的關系。
可見，在早期的唯識經論中，還只是從輪回結生相續的角度來說明一切種子識的。 一切種子識在《解深密經》中，還安立了許多異名：
廣慧，此識亦名阿陀那識，何以故？由此識于身隨逐執持故；亦名阿賴耶識，何以故？由此識于身攝受藏隱同安危義故。亦名爲心，何以故？由此識色聲香味觸等積集滋長故。〔12〕
作爲生死流轉根本的一切種子識，以它不同的作用，本經安立了叁種異名：阿陀那識、阿賴耶識、心。由此文意可知：從識于根身隨逐執持的作用說名阿陀那識；從識于身攝受、藏隱、同安危的作用說名阿賴耶識；從此識能積集滋長色聲香味觸之熏習種子的作用說名心。從識的叁種作用，可以看出《解深密經》所講的識都是與身根有著密切的關系，強調此識與根身的不相離，在生物學上說，它的作用就是執取身體使令不失壞。
後來的《瑜伽師地論》爲了論證阿賴耶識的必然存在，在《攝抉擇分》中更以執受證、初起證、明了證、種子證、業用證、身受證、無心定證和命終證〔13〕等八相來證明非有阿賴耶識不可。但其論證的核心理論也不出《解深密經》。這八相論證，實質上只是從《解深密經》裏面所成立的本識，把它移入，而試著論說。〔14〕
因此可以說：在《解深密經》和《瑜伽師地論》這些初期唯識經論中，阿賴耶識還只是被視爲“隱藏在肉體中的識”或“附著于肉體上的識”，與後來的所謂“能藏、所藏、執藏”的意思還差得很遠，最多也只是所藏的一分之義。〔15〕
若說《解深密經》是佛陀最先以不共大乘的理論，或實踐方法所說的第一部唯識經典，那《攝大乘論》就是第一部將唯識獨特的思想加以組織化、體系化的論典。因此，若說《解深密經》對阿賴耶識的語源诠釋，相當程度上反映出阿賴耶識原初被提出時所預設的問題意識，有助于我們尋找真正的起點。那麼《攝大乘論》所作的語義說明，或許正突顯出唯識理論臻于成熟之後，阿賴耶識已脫離了其原始的角色，必須綜合與其相關的概念形成一個新的概念，以符合整個的唯識思想體系。
《攝大乘論》將阿賴耶識賦予“所知依”的形式加以表述，這與《解深密經》時期的名稱相比，自然已有了更全面、更廣泛、更完善的內涵。所知，是泛指一切染淨諸法。作爲諸法染淨之依處，故稱爲所知依。在《解深密經》當中，似乎還沒有以阿賴耶識爲主名，相對于此，阿賴耶識在《攝大乘論》中卻擁有了主要地位。《攝論》所知依引教證說：
此中最初且說所知依即阿賴耶識，世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識，謂薄伽梵于《阿毗達磨大乘經》伽他中說：無始時來界，一切法等依。由此有諸趣，及涅槃證得。〔16〕
無著菩薩直說“所知依”即是阿賴耶識，並將無始以來有情流轉諸趣之因及出世間涅槃證得，完全歸結于諸法依處之“界”(此中“界”即是“種子阿賴耶識”)。至此，阿賴耶識揮別了《解深密經》時期作爲“隱藏于肉體中的識”。或者作爲“一切種子識”之同義詞，只作爲傾向于結生相續的角色，它不再只是前六識生起的所依，而是一切染淨諸法的所依。或許是此偈頌不夠明確，《攝大乘論》本身于是更積極明確地诠釋阿賴耶識的語義。論雲：
複何緣故，此識說名阿賴耶識？一切有生雜染品法，于此攝藏爲果性故。又即此識于彼攝藏爲因性故，是故說名阿賴耶識；或諸有情攝藏此識爲自我故，是故說名阿賴耶識。〔17〕
本論是從攝藏、執藏二義來解釋阿賴耶識的：1.攝藏義：若阿賴耶識攝持諸法種子遇現行，則一切有爲雜染品法，在這一切種子阿賴耶識的攝藏中，即爲賴耶所生的果性，即種子生現行；在現行中，又熏成種子藏于阿賴耶識中，則一切雜染品法，在攝藏關系中，又爲因性，即現行熏種子。也就是說一切雜染諸法與阿賴耶識的關系是互爲攝藏、互爲因果的。此中雲何可見？
譬如明燈焰炷生燒同時更互，又如蘆束互相依持同時不倒，應觀此中更互爲因道理亦爾，如阿賴耶識爲雜染諸法因，雜染諸法亦爲阿賴耶識因，唯就如是安立因緣，所余因緣不可得故。〔18〕
所熏的能生的阿賴耶識，與能熏的所生的雜染諸法是同時更互爲因的。《攝論》舉了兩個譬喻來說明：譬如明燈，從燈炷生火焰，火焰焚燒燈炷，這炷生焰與焰燒炷是同時更互爲因的，不能說誰前誰後；又如一束乾蘆，互相依賴，互相扶持，才能豎立不倒，不論失去哪一方都不能存在。當知阿賴耶識與雜染諸法的道理亦爾，由阿賴耶識生種子，生起雜染諸法的現行，這就是阿賴耶識爲雜染諸法因；在同一時間，雜染諸法的現行，又熏成阿賴耶識中的種子，那又是雜染諸法亦爲阿賴耶識因了。只有這種因緣才是真正的因緣，其余都是不可得的。
2.執藏義：由于此識的一類相續，故而一切有情的第七染汙意就執著此識爲自我。以此識具有攝藏、執藏二義，故名阿賴耶識。本來在初期的唯識學中，重在攝藏的種子識，現在已經轉重到執藏這一方面了。
在《解深密經》當中，還未涉及“一切種子識”的果性的異熟功能。而在《攝大乘論》中則注意到它的異熟果性問題，以善、惡、無記叁性來確定它爲無覆無記性的性質，依之而名異熟識。如雲：
何因緣故？善不善法能感異熟，其異熟果無覆無記。由異熟果無覆無記，與善不善互不相違，善與不善互相違故。若異熟果善不善性，雜染還滅應不得成，是故異熟識唯無覆無記。〔19〕
此名是承有部“因有善惡，果爲無記”思想而安立的。因爲“種子識”若是“善”或是“惡”，則雜染還滅皆不應成，凡夫永遠是凡夫，惡趣永遠是惡趣，都沒有轉凡成聖的可能了。所以異熟識唯無覆無記性。
此外,《攝大乘論》跟《解深密經》一樣，也講了阿賴耶識的兩個異名：阿陀那識、心。
何緣此識亦複說名阿陀那識？執受一切有色根故、一切自體取所依故。所以者何？有色諸根由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。又于相續正結生時，取彼生故執受自體，是故此識亦複說名阿陀那識。何因緣故亦說名心？由種種法熏習種子所積集故。〔20〕
此中除了“心”的意義跟《攝論》一樣，其他如“阿陀那識”和“阿賴耶識”的意義發生了微妙的變化，這是由于初期與後期的旨趣不同所造成的。初期唯識學，是以阿陀那識的攝藏爲義，能攝取自體，攝持諸法種子；後期的唯識學是以攝藏賴耶爲中心，阿陀那識與阿賴耶識角色的消長，正如印順法師所言：“本論(指《攝論》)與《解深密經》的旨趣多少不同，以《解深密經》說阿陀那識能攝持種子，阿賴耶識與根身同安危；而本論卻以阿陀那識與有色諸根同安危，攝持種子的責任反屬于阿賴耶識了。”〔21〕
要之，《攝大乘論》將阿賴耶識提升爲心識論方面最重要的概念，並從與諸法互爲內藏、互爲因果來解釋阿賴耶的語義，是有別于《解深密經》的诠釋的。使得原本只是內藏于肉體的識，變成與諸法相互內藏的識，能攝持一切種子相應，並且成爲我愛執藏的對象。
世親菩薩的《唯識叁十頌》歸納整理前期唯識思想，使得它更有組織體系，其主要內容分爲唯識相、唯識性和唯識位。其中唯識相的叁種識轉變說對八識的體性作了綜合說明，以護法論師釋爲中心的《成唯識論》注釋《唯識叁十頌》，對有關阿賴耶識語義的說明有許多的發揮。其中可以看到其站在種識不一的立場，對以前的說法做更詳盡、細致的分析。《成唯識論》首先對名爲阿賴耶的理由解說如下：“初能變識，大小乘故，名阿賴耶。此識具有能藏、所藏、執藏義故，謂與雜染互爲緣故，有情執爲自內我故。”〔22〕
從《成唯識論》對賴耶語義的解釋，可以看出《識論》是承襲《攝大乘論》對阿賴耶識語義的說明，只不過更明確地賦予能藏、所藏以及執藏的名稱罷了。但是，若仔細去對照一下《成唯識論》的相關注釋，會發現其中有關能藏、所藏的說明，還有一些說法。《了義燈》卷叁中就提到圓測法師對此有叁種解釋：“論能藏、所藏等，西明(圓測)叁釋：第一、八現望余現；第二、以雜染種爲能藏，種能持果故；第叁、現種俱能藏。意取第二。”〔23〕叁種解釋基本上皆站在“種識不一”的立場來解釋。這跟以前《解深密經》和《攝大乘論》〔24〕用“種識不異”的說法來解釋就有所區別了。
因爲不管是《解深密經》將阿賴耶識看做是“隱藏于肉體中的識”，以解決生命不可缺少的叁要素——壽、暖、識的問題。還是《攝大乘論》將阿賴耶識視爲一切法的所依，以說明諸法滅後作用的存在以及新法如何生起，它們皆未去細究阿賴耶識作爲“識”的角色，它們關心的是爲什麼叫做“阿賴耶”。但是進入《成唯識論》後，隨著需對各學派的批評做出合理的回應，對于阿賴耶識作爲“識”的角色，就不得不加以重視了。既然是識，阿賴耶識必然有“了別”的行相，既是“了別”，即爲“能緣”，必有“所緣”與之相對。所以兩種執受—…
《《解深密經》唯識要義及其演變之探析(釋道滿)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…