..续本文上一页种方式受生，他必须皆依赖于一切种子识，关于受生这个过程，在《瑜伽师地论·本地分》中有说到：
尔时父母贪爱俱极，最后决定各出一滴浓厚精血，二滴和合住母体胎中，合为一段，犹如熟乳凝结之时，当于此处一切种子异熟所摄孰受所依阿赖耶识和合依托。云何和合依托？谓此所出浓厚精血合成一段，与颠倒缘中有俱灭同时，即由一切种子识功能力故，有余微细根及大种和合而生及余有根同分精血和合博生，于此时中说识已住结生相续。〔11〕
这里介绍了有情的整个投生情况，他说明有情投生不仅需要其他因缘之外，更要有主体意识。即在此过程中，一切种子识依于身根并执持诸根不令失坏，与执受相名分别言说戏论习气使令相续不断。在心识与二执受相应依持下，有情的生命，就能和合、增长、广大、圆满。此中说一切种子心识的相，就是显示了“识缘名色、名色缘识”辗转相依的关系。
可见，在早期的唯识经论中，还只是从轮回结生相续的角度来说明一切种子识的。 一切种子识在《解深密经》中，还安立了许多异名：
广慧，此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故；亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受藏隐同安危义故。亦名为心，何以故？由此识色声香味触等积集滋长故。〔12〕
作为生死流转根本的一切种子识，以它不同的作用，本经安立了三种异名：阿陀那识、阿赖耶识、心。由此文意可知：从识于根身随逐执持的作用说名阿陀那识；从识于身摄受、藏隐、同安危的作用说名阿赖耶识；从此识能积集滋长色声香味触之熏习种子的作用说名心。从识的三种作用，可以看出《解深密经》所讲的识都是与身根有着密切的关系，强调此识与根身的不相离，在生物学上说，它的作用就是执取身体使令不失坏。
后来的《瑜伽师地论》为了论证阿赖耶识的必然存在，在《摄抉择分》中更以执受证、初起证、明了证、种子证、业用证、身受证、无心定证和命终证〔13〕等八相来证明非有阿赖耶识不可。但其论证的核心理论也不出《解深密经》。这八相论证，实质上只是从《解深密经》里面所成立的本识，把它移入，而试着论说。〔14〕
因此可以说：在《解深密经》和《瑜伽师地论》这些初期唯识经论中，阿赖耶识还只是被视为“隐藏在肉体中的识”或“附著于肉体上的识”，与后来的所谓“能藏、所藏、执藏”的意思还差得很远，最多也只是所藏的一分之义。〔15〕
若说《解深密经》是佛陀最先以不共大乘的理论，或实践方法所说的第一部唯识经典，那《摄大乘论》就是第一部将唯识独特的思想加以组织化、体系化的论典。因此，若说《解深密经》对阿赖耶识的语源诠释，相当程度上反映出阿赖耶识原初被提出时所预设的问题意识，有助于我们寻找真正的起点。那么《摄大乘论》所作的语义说明，或许正突显出唯识理论臻于成熟之后，阿赖耶识已脱离了其原始的角色，必须综合与其相关的概念形成一个新的概念，以符合整个的唯识思想体系。
《摄大乘论》将阿赖耶识赋予“所知依”的形式加以表述，这与《解深密经》时期的名称相比，自然已有了更全面、更广泛、更完善的内涵。所知，是泛指一切染净诸法。作为诸法染净之依处，故称为所知依。在《解深密经》当中，似乎还没有以阿赖耶识为主名，相对于此，阿赖耶识在《摄大乘论》中却拥有了主要地位。《摄论》所知依引教证说：
此中最初且说所知依即阿赖耶识，世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识，谓薄伽梵于《阿毗达磨大乘经》伽他中说：无始时来界，一切法等依。由此有诸趣，及涅槃证得。〔16〕
无著菩萨直说“所知依”即是阿赖耶识，并将无始以来有情流转诸趣之因及出世间涅槃证得，完全归结于诸法依处之“界”(此中“界”即是“种子阿赖耶识”)。至此，阿赖耶识挥别了《解深密经》时期作为“隐藏于肉体中的识”。或者作为“一切种子识”之同义词，只作为倾向于结生相续的角色，它不再只是前六识生起的所依，而是一切染净诸法的所依。或许是此偈颂不够明确，《摄大乘论》本身于是更积极明确地诠释阿赖耶识的语义。论云：
复何缘故，此识说名阿赖耶识？一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故。又即此识于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识；或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。〔17〕
本论是从摄藏、执藏二义来解释阿赖耶识的：1.摄藏义：若阿赖耶识摄持诸法种子遇现行，则一切有为杂染品法，在这一切种子阿赖耶识的摄藏中，即为赖耶所生的果性，即种子生现行；在现行中，又熏成种子藏于阿赖耶识中，则一切杂染品法，在摄藏关系中，又为因性，即现行熏种子。也就是说一切杂染诸法与阿赖耶识的关系是互为摄藏、互为因果的。此中云何可见？
譬如明灯焰炷生烧同时更互，又如芦束互相依持同时不倒，应观此中更互为因道理亦尔，如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因，唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。〔18〕
所熏的能生的阿赖耶识，与能熏的所生的杂染诸法是同时更互为因的。《摄论》举了两个譬喻来说明：譬如明灯，从灯炷生火焰，火焰焚烧灯炷，这炷生焰与焰烧炷是同时更互为因的，不能说谁前谁后；又如一束乾芦，互相依赖，互相扶持，才能竖立不倒，不论失去哪一方都不能存在。当知阿赖耶识与杂染诸法的道理亦尔，由阿赖耶识生种子，生起杂染诸法的现行，这就是阿赖耶识为杂染诸法因；在同一时间，杂染诸法的现行，又熏成阿赖耶识中的种子，那又是杂染诸法亦为阿赖耶识因了。只有这种因缘才是真正的因缘，其余都是不可得的。
2.执藏义：由于此识的一类相续，故而一切有情的第七染污意就执著此识为自我。以此识具有摄藏、执藏二义，故名阿赖耶识。本来在初期的唯识学中，重在摄藏的种子识，现在已经转重到执藏这一方面了。
在《解深密经》当中，还未涉及“一切种子识”的果性的异熟功能。而在《摄大乘论》中则注意到它的异熟果性问题，以善、恶、无记三性来确定它为无覆无记性的性质，依之而名异熟识。如云：
何因缘故？善不善法能感异熟，其异熟果无覆无记。由异熟果无覆无记，与善不善互不相违，善与不善互相违故。若异熟果善不善性，杂染还灭应不得成，是故异熟识唯无覆无记。〔19〕
此名是承有部“因有善恶，果为无记”思想而安立的。因为“种子识”若是“善”或是“恶”，则杂染还灭皆不应成，凡夫永远是凡夫，恶趣永远是恶趣，都没有转凡成圣的可能了。所以异熟识唯无覆无记性。
此外,《摄大乘论》跟《解深密经》一样，也讲了阿赖耶识的两个异名：阿陀那识、心。
何缘此识亦复说名阿陀那识？执受一切有色根故、一切自体取所依故。所以者何？有色诸根由此执受，无有失坏，尽寿随转。又于相续正结生时，取彼生故执受自体，是故此识亦复说名阿陀那识。何因缘故亦说名心？由种种法熏习种子所积集故。〔20〕
此中除了“心”的意义跟《摄论》一样，其他如“阿陀那识”和“阿赖耶识”的意义发生了微妙的变化，这是由于初期与后期的旨趣不同所造成的。初期唯识学，是以阿陀那识的摄藏为义，能摄取自体，摄持诸法种子；后期的唯识学是以摄藏赖耶为中心，阿陀那识与阿赖耶识角色的消长，正如印顺法师所言：“本论(指《摄论》)与《解深密经》的旨趣多少不同，以《解深密经》说阿陀那识能摄持种子，阿赖耶识与根身同安危；而本论却以阿陀那识与有色诸根同安危，摄持种子的责任反属于阿赖耶识了。”〔21〕
要之，《摄大乘论》将阿赖耶识提升为心识论方面最重要的概念，并从与诸法互为内藏、互为因果来解释阿赖耶的语义，是有别于《解深密经》的诠释的。使得原本只是内藏于肉体的识，变成与诸法相互内藏的识，能摄持一切种子相应，并且成为我爱执藏的对象。
世亲菩萨的《唯识三十颂》归纳整理前期唯识思想，使得它更有组织体系，其主要内容分为唯识相、唯识性和唯识位。其中唯识相的三种识转变说对八识的体性作了综合说明，以护法论师释为中心的《成唯识论》注释《唯识三十颂》，对有关阿赖耶识语义的说明有许多的发挥。其中可以看到其站在种识不一的立场，对以前的说法做更详尽、细致的分析。《成唯识论》首先对名为阿赖耶的理由解说如下：“初能变识，大小乘故，名阿赖耶。此识具有能藏、所藏、执藏义故，谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。”〔22〕
从《成唯识论》对赖耶语义的解释，可以看出《识论》是承袭《摄大乘论》对阿赖耶识语义的说明，只不过更明确地赋予能藏、所藏以及执藏的名称罢了。但是，若仔细去对照一下《成唯识论》的相关注释，会发现其中有关能藏、所藏的说明，还有一些说法。《了义灯》卷三中就提到圆测法师对此有三种解释：“论能藏、所藏等，西明(圆测)三释：第一、八现望余现；第二、以杂染种为能藏，种能持果故；第三、现种俱能藏。意取第二。”〔23〕三种解释基本上皆站在“种识不一”的立场来解释。这跟以前《解深密经》和《摄大乘论》〔24〕用“种识不异”的说法来解释就有所区别了。
因为不管是《解深密经》将阿赖耶识看做是“隐藏于肉体中的识”，以解决生命不可缺少的三要素——寿、暖、识的问题。还是《摄大乘论》将阿赖耶识视为一切法的所依，以说明诸法灭后作用的存在以及新法如何生起，它们皆未去细究阿赖耶识作为“识”的角色，它们关心的是为什么叫做“阿赖耶”。但是进入《成唯识论》后，随着需对各学派的批评做出合理的回应，对于阿赖耶识作为“识”的角色，就不得不加以重视了。既然是识，阿赖耶识必然有“了别”的行相，既是“了别”，即为“能缘”，必有“所缘”与之相对。所以两种执受—…
《《解深密经》唯识要义及其演变之探析(释道满)》全文未完，请进入下页继续阅读…