..續本文上一頁清晰明確地界定了華嚴所理解的如來藏體系教理上的總體特征，其中的“如來藏隨緣宗”實即相應于五教判中的大乘終教與頓教，因而四教判雖非華嚴本位立場之判教，但對于理解作爲華嚴之正統判教的五教判，提供了一個極有價值的參考材料和補充說明。
叁、華嚴五教判
五教判是華嚴本位立場的正統判教理論，由華嚴叁祖法藏所建立，華嚴二祖智俨之著述中，尚未見有五教判之論析。2對判教問題的分析于法藏之諸多著述中皆可隨見，內中最重要的文獻則系《華嚴一乘教義分齊章》和《探玄記》。前者是法藏建立其五教判體系的專著，後者第一卷中的相關章節對五教判亦有較爲系統性的闡釋。作爲本文的主要論題，筆者不擬對五教判的具體內容作全面的引述和評論，僅圍繞著曆來對此教判的質疑，對一些相關疑難問題作一展開性分析。
1、關于頓教——兼論慧苑的指責與澄觀的反正
作爲一種系統性的判教理論，華嚴五教判自提出伊始即頗受質疑。遑論唯識、天臺學者基于各自的學派立場于此判教之非議，即在華嚴宗內部，亦不乏異見。法藏之入室弟子慧苑別立四教判，即基于對五教判的批評，其觀點中明確指出了華嚴五教判最爲學者所诟議的二點：一是華嚴五教判與天臺判教之關系問題；二是五教判中的頓教之合理性問題，頗具代表性。
依慧苑的理解，華嚴五教判實是資取于天臺之化法四教判並在此基礎上增加一種頓教,以此而成：
此五大都影響天臺唯加頓教令別耳。然以天臺呼小乘爲叁藏教，其名謬濫，故直目爲小乘教。通教但被初根，故改爲初教，別教被于熟機，故改名終教，圓教之名仍其舊也。3
按此解釋，則華嚴之五教判實際上只是依角度不同對天臺化法教判作了名目上的改動而已。天臺四教判中所立之叁藏教，名義有所謬濫(大乘亦有叁藏，故以叁藏指小乘，立名略有不當)，故改爲小乘教以直稱之；將天臺之通教與別教，分別改稱爲大乘始教，也只是依其教法所對之根機的初熟差別。至于大乘圓教，則是一仍天臺之舊。
果若如此，則華嚴之五教判不過是襲取天臺的四教判，殊無理論上的價值，且難免依仿盜用之譏嫌。不唯如此，依慧苑的觀點，五教之判實不能成立，因爲其中所立之頓教，于理于義皆無根據。
天臺判教中所立的頓教乃屬化義四教之一，具體而言，頓教是對別圓之大機，頓說別教圓教之大法，如《華嚴經》所開顯之教法。此頓教並非依于教法教理的差異而立，而是依說法的形式和所對之根機的區別而作的判攝。如此一來，若華嚴五教判果真只是將天臺的化儀四教判中的頓教采入于化法四教以成，則其判教乃是將二種完全不同的角度混濫于一體,頓教依化儀，余四教又依化法，此則于理不當，已是顯然。再進而言之，此頓教既屬化儀之判，本無自身獨特的所诠教理，自亦不能成爲一獨立的能诠教法。此則于義也不能成立。
法藏對頓教的解釋是非常明確且始終一致的，下依《探玄記》卷一中的相關表述以分析華嚴所立頓教之確切含義。文中首先明確指出，五教之判，乃是從教理教義的角度來進行的：“以義分教，教類有五。此就義分，非約時事。”其中所謂頓教者是指：
但一念不生即名爲佛，不依位地漸次而說，故立爲頓。如思益雲：得諸法正性者，不從一地至于一地。楞伽雲：初地即八地，乃至無所有何次等。又下地品中十地猶如空中鳥迹，豈有差別可得？具如諸法無行經等說。
相對于大乘之始教、終教乃依地位階級漸次而立，頓教不依地位漸次而說。頓與漸的差別在這裏不是被理解成說法形式上的漸說頓說之差別，而是指教法教理本身之特征而言，蓋此類教法，直指離言法性以爲所诠，法性頓顯頓成，離一切地位差別相，故名頓教。唯其如此，《探玄記》文中更依所诠而顯五教差別：
初小乘，法相有七十五法，識唯有六。所說不盡法原，多起異诤。如小乘諸部經論說。
二始教中，廣說法相，小說真性。所立百法，決擇分明，故無違诤。所說八識，唯是生滅，法相名數，多同小乘，固非究竟玄妙之說。如瑜伽、雜集等說。
叁終教中，少說法相，廣說真性，以會事從理故。所立八識，通如來藏隨緣成立，具生滅不生滅，亦不論百法，名數不廣。又不同小，亦無多門。如楞伽等經，寶性等論說。
四頓教中，總不說法相，唯辯真性。亦無八識差別之相。一切所有，唯是妄想。一切法實，唯是絕言。呵教勸離，毀相泯心。生心即妄，不生即佛。亦無佛無不佛，無生無不生。如淨名默住顯不二等是其意也。
五圓教中，所說唯是無盡法界。性海圓融，緣起無礙。相即相入，如因陀羅網，重重無際，微細相容，主伴無盡，十十法門，各稱法界。
通過與其他四教在所诠內容上的對比，可以進一步清楚地顯示，華嚴五教判中的頓教，乃是依所诠教理上的差異而立。慧苑對此提出異議，認爲此種解釋只是形式上的區別，據實而論，頓教之能诠所诠皆不能成立：“呵教勸離毀教泯心，乃至雲“如淨名嘿”等者，當知此並已亡诠顯理，何複將此立爲能诠？若此是教，更诠何理？”又謂：
若許離言，總應名頓，何有五教？若謂雖說離言不礙言說者，終圓二教亦應名頓，以皆離言不礙言故.……蓋知此所立頓，但是余教所诠法性，非能诠教也。4
依慧苑的理解，五教判中之頓教，既是呵教勸離，毀相泯心，則屬亡诠，既是亡诠，則不應複立爲能诠之教；又此所謂之頓，實即是余教門中所共诠之離言法性，豈能以所诠之理而立爲能诠之教？此則能诠之教不能成。又此教門，別無所顯，則無自門相應之獨特所诠，豈能依共所诠而別立能教？此則所诠之理不能成立。無教無理，頓教之立，實無所以。進而認爲，若以離言，而救其義，以爲余教皆依言立教，頓教則離言爲教，亦難成立，蓋離言之義，余教亦共有之，如此則一切皆是頓教，更無五教之別，如所立終教圓教門中，豈無離言之義？由此可見，五教判中所立頓教，但有言說，都無實義。
此批評中最關鍵者，即在于認爲頓教之能诠所诠皆不能成立，且其建立是混淆了所诠與能诠的差別，將諸教共诠之法性別立爲一類能诠之教，故不應理。慧苑自己所立的四教判正是沿著這一思路而展開的。法性是諸教共依的所诠之理，依于對法性的諸種具體诠說的內容之差異，形成了整體上的四種能诠差別，此即四教：
今依所诠法性以顯能诠差別，謂有全顯全隱，分顯分隱，以立四教。……(一)迷真異執教。當彼凡夫，謂外道等迷于真理，廣起異計；(二)真一分半教。當彼二乘，謂但證生空所顯真如；(叁)真一分滿教。當彼初心，謂但證二空所顯不變真如；(四)真具分滿教。當彼識如來藏者，全顯隨緣不變真如。5
客觀而論，慧苑的四教判在視角上自有其獨特的意義，在邏輯上也稱得上清晰而嚴密，但就其具體內容而言，卻導致了一個極其荒謬的後果。判教本是對佛教內部諸教法的總結，慧苑的四教判依其內在的思路卻不可避免地將“外道”的理論(所謂“迷真異執教”)攝入了其判教體系之中。依佛教的本位立場，此種迷真異執，正是一切佛教教法所對治的錯誤和虛妄執見，豈可稱爲一類教法？且此教之立，實際也從根本上違背了其判教之原則。其四教判本以對作爲共依之法性的能诠差異而立，而所謂“迷真異執教”實際上是建立在對法性的完全遮蔽和隱匿之上。也就是說“迷真異執教”事實上根本不是對法性的诠顯，而是對法性的一種根本性的背離。其對法性的“全隱”看起來似乎也是與所诠法性的一種關系(正由于此，慧苑才會將其納入其判教模式的視域中來)，但實際上卻只是一種純粹形式和邏輯分析的關聯，在實際內容上沒有絲毫聯系。更明確地說“迷真異執教”不是依于法性而有能诠的差別，而是完全不依法性。因此，依所诠法性而建立能诠差別的四教判，就決不應包括實際上不依法性而起的諸種“迷真異執”，更遑論視之爲一類教法了。6
對于慧苑四教判之異說，基于華嚴宗的正統立場，清涼澄觀已作過較爲深入的批評。限于本文的論題，在此對其具體內容不作過多的展開，只重點分析一下澄觀爲頓教之安立所作的辯護。澄觀《華嚴經疏》及《隨疏演義鈔》中對此問題皆有分析：“頓诠此理，故名頓教。天臺所以不立者，以四教中皆有一絕言故。今乃開者，頓顯絕言。別爲一類，離念機故，即順禅宗。”7又雲：
若全同天臺何以別立？有少異故所以加之。天臺四教皆有絕言，四教分之故不立頓。賢首意雲，天臺四教絕言。並令亡筌會旨。今欲頓诠言絕之理，別爲一類之機，不有此門？逗機不足，即順禅宗者，達摩以心傳心，正是斯教。若不指一言以直說即心是佛何由可傳！故寄無言以言，直诠絕言之理，教亦明矣。故南北宗禅，不出頓教也。8
澄觀爲頓教的辯護中有二個要點：一是指明華嚴之頓，不同天臺化儀四教中之頓，而實與天臺判教中之“絕言”相當。天臺絕言，隨法而散，故化法四教之中，一一各有一絕言門，故不依之別立；華嚴則總攝絕言門，別立一頓教。此是通過與天臺判教觀的比較而證成華嚴之頓教；另一要義則試圖以宗門來爲華嚴之安立頓教尋找理由。以爲華嚴頓教之安立，實影射于禅宗。相對于某一類頓悟大機，以頓诠之教，直指心性，頓顯離言之理，此即頓教，其具體對應的宗派形態，即達摩所開創的禅宗。頓教既是爲了應攝于禅宗而立，則自有其獨立的意義，以若不建立此頓教，則教門逗機之化，有所不足，而佛法應病授醫，隨機設教之益有所虧欠。
澄觀所作的辨析，與其說是顯明了法藏大師立教之初旨，不如說是基于其自身所處時代的特殊學術環境——禅宗之鼎盛與天臺之中興，而給出的一種權便解釋。唯其如此，其觀點很難說爲華嚴五教判提供了真正具有理性說服力的辯護。若依此釋，則不唯…
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