..續本文上一頁若立爲唯識，便爲一分自所別不極成，亦犯一分違宗之失”。這是說，如果不加“極成”二字，那麼在有法中就有可能包含有小乘所許而大乘不許之意，這樣一來，就會犯“一分自所別不極成”(即宗有法中的一部分不被立者自己所承認)和“一分違教”(即有法中有一部分與自宗教義相違背)的過失。“又大乘許者，小乘不許，今立爲有法，即犯他一分所別不極成”，從大乘方面來看，大乘主張有“他方佛色”和“佛無漏色”，而小乘二十部中“經部雖許他方佛色，但不許是無漏色，余十九部皆不許有”，如果把這些“色”也包括進有法中，就會犯“他一分所別不極成”(即有法中有一部分不被敵論方所認同)。“更及舉初叁攝眼所不攝因，便犯自他隨一一分所依不成”(即立敵雙方對有法都有不認同的部分)的過失。因爲“前陳無極成色爲所依故，今具簡此四般，故置極成言”。 在對因支作分析時，延壽也分析得比較詳細，認爲“初叁攝”與“眼所不攝”作爲構成因的兩部分是缺一不可的。“設不言初叁攝，但言眼所不攝，有二過，一不定過，二違自教過”，“不定過者，即眼所不攝因闊，向異喻後五叁上轉，皆是眼所不攝故”。不定過者，即指成立宗之理由不能必然推出宗題的過失。如果不說初叁攝，只說眼所不攝，它就可以同時成立下面兩個論式：

　　宗：極成之色，定不離眼識；

　　因：眼所不攝故；

　　喻：如眼識。

　　和

　　宗：極成之色，非定不離眼識；

　　因：眼所不攝故；

　　喻：如後五叁。

　　“後五叁”指十八界中除“初叁”(眼根界、色境界、眼識界)之外的後五組。它們是定離眼識的，可以作爲“色”的同品。它同時又是眼所不攝的，如果只以“眼所不攝”爲因，則它也可成立與前量相違之量。因爲“大乘宗說後五叁定離眼識故，故置初叁攝半因，遮後五叁非初叁攝故”。如果立者硬要立“極成之色，定不離識”，以免犯不定之過，那就會犯第二種違自教(與自宗教義相違)的過失。

　　“但言初叁攝，不言眼所不攝，亦犯二過，一不定過，二法自相決定相違過”，因爲“初叁攝因闊，向異喻眼根上轉”。即如果因只說初叁攝，不說眼所不攝，“初叁攝”因就會因其太闊而可同時成立下列兩決定相違之量：

　　宗：色定不離眼識；

　　因：初叁攝故；

　　喻：如眼識。

　　和

　　宗：色非定不離眼識；

　　因：初叁攝故；

　　喻：如眼根。

　　“法自相決定相違”過在因明理論中並沒有此概念，可視爲延壽的新創，但從其對該過的說明“法自相者，即宗後陳法之自相，言決定相違者，即因違于宗”來看，該過的實質看似與“法自相相違過”相類。盡管延壽本人曾據此竭力反對窺基大師把這理解爲法自相相違過，認爲“因明疏稱此犯法自相相違決定過，是論主縱筆之勢，是前共不定中分出，是似法自相相違決定，非真有故”，把對因明深有心得的奘師弟子窺基所述說成是“縱筆之勢”而産生的“非真有”，足見智覺禅師之膽識［6］。

　　對因支中“自許”二字的作用，延壽的分析是這樣的：“緣叁藏量中犯有法差別相違過。因明之法，量若有過，許著言遮，今叁藏量既有此過，故置自許言遮。”大師著“自許”二字是爲了簡別、遮除本身已存之過的，使其因能被立敵雙方所認可。因爲大乘所講的“色”，有“離眼識之本質色，有不離眼識之相分色。若離眼識色，小乘即許；若不離眼識色，小乘不許。今叁藏量雲，真故極成色是有法，若望言陳自相，是立敵共許色。及舉初叁攝眼所不攝因，亦但成立共許色不離于眼識。若望叁藏意中所許，但立相分色不離于眼識”。這個分析，實際已涉及到該量的邏輯本質。延壽雖指出了奘師之量有過，“自許”是爲遮過而設，卻沒有指出此過並沒有防住。反而在大乘人中，常有人以此作爲頌揚大師機敏過人的善巧方便，稱其量爲“萬代之正軌”。從今天的邏輯科學來看，大師在對“色”的理解與運用上，實際犯了一種偷換概念的邏輯錯誤。因爲“本質色”與“相分色”是兩個不同的概念，是不容混淆的，而奘師卻正是用有法自相下所意許的成分來與人對诤的［7］。

　　對宗後陳之眼識與同喻眼識的分析可說是延壽在對“真唯識量”理解上的一大貢獻。因爲對該量中宗、喻同時使用眼識，奘師及基師等人均未作過文字說明，延壽第一次對此作了解釋。他認爲言後陳眼識與同喻眼識，“雖同，意許各別。後陳眼識，意許是自證分；同喻眼識，意許是見分。即見不離自證分故”［8］。奘師在立量時，用的是陳那的“叁分說”，即相分、見分、自證分。相分是指心之自體轉變的心所慮知之境，見分則是見照相分之用，自證分則是證知見分見照相分之用之法。此“叁分”在八識心王、心所分別起用時同時具有。在該量中，宗中後陳的眼識是自證分，同喻中的眼識是見分。宗中的色本來就是相分。按照陳那的說法，眼識緣色是見分緣相分，見分緣相分必有所知，即自證分。見分、相分都不離于自證分，都被自證分所包括。所以，見分之眼識可以作爲色(相分)的同品［9］。

　　從上述的內容中我們可以看出，作爲一個佛教中人，延壽對“真唯識量”的分析是比較深刻的，並且對先賢古師的說法也不照本宣科，具有一種創新精神。他的分析，使後人以對“真唯識量”的理解提供了一個具體的文本，也使式微之後的因明在當時激起了一點點微小的波紋，苟延義理于後世。由于《宗鏡錄》的主旨並非專門論述因明理論的著述，延壽能做到這個地步，也算是難能可貴了。至于他對因明義理理解的不確之處，以及對一些術語的誤用情況，我們似也不應太過苛求。重要的是由于有了他的研究，其後明代的諸位大德如明昱、智旭、真界、王肯堂等對因明理論的闡揚就有了可依之處。從這點上來看，永明延壽的功績其莫大焉。

　　這十余種著作的作者和書名是：開元寺道邑的《因明義範》叁卷，道《因明義心》一卷，安國寺利涉和北川傳量、恒州明量分別寫成的《因明論疏》，新羅青丘太賢所集的《古迹記》一卷，天臺清幹編的《因明注鈔》二卷，章敬寺擇鄰撰的《因明論疏糅鈔》叁卷，智穎、慧首、福聚寺如理、安國寺清素的《纂要記》各一卷，金城俊清所集《義斷記》一卷，北川茂林、天臺崇俊、惟陽法清、總持寺從芳等各撰寫的《因明疏記》，雲俨的《因明疏鈔》八卷。

　　這十七種因明著疏是：宋並州崇福寺繼倫的《演密鈔》七卷，敬田的《義疏鈔》十二卷和《補阙鈔》一卷，澄淨的《義雄鈔》七卷，慧智的《義曦鈔》六卷(另科文一卷)，福善的《古今鈔補正衡》二卷，懷雅所錄《集玄手鈔》叁卷，義深所輯《演密手記》叁卷，惠深錄《演密手鈔》二卷，達瑜伽編《備阙手鏡》叁卷，從隱述的《略鈔》二卷，惠素造的《要略記》，本真的《逐難略釋》一卷，悟真撰的《備阙略鈔》二卷，無盛著《洞秘研精鈔》二卷，義幽的《精正鈔》八卷(另科文二卷)，延壽的《宗鏡錄》(第五十一卷有專論因明內容)。所有這些只有延壽的《宗鏡錄》流傳了下來。注①②中所錄書名出自日僧風潭《因明論疏瑞源記》卷四之附錄“震旦著述目錄”。

　　呂〖FJF〗贗〖FJJ〗：《中國佛教源流略講》，中華書局1979年版，第271頁。

　　以上有關資料，引自巨贊《延壽》、《宗鏡錄》二文，見中國佛教協會《中國佛教》第2、第4輯，東方出版中心1996年版。

　　張春波：《玄奘的“真唯識量”》，轉引自劉培育編：《因明研究(佛家邏輯)》，吉林教育出版社1994年版，第170頁。

　　窺基認爲如因只說“初叁攝”，不說“眼所不攝”有不定、法自相相違和相違決定叁過，呂〖FJF〗贗〖FJJ〗先生卻認爲只有不定過一種。分別見窺基《因明入正理論疏》卷五及呂澂先生《真唯識量》，載《因明新探》，甘肅人民出版社1989年版。剛曉法師認爲在沈劍英先生主編的《中國佛教邏輯史》中對此一問題的解說有矛盾之處，表面來看確實如此(見其《關于玄奘法師的真唯識量》和《藕益因明得失舉例》二文有關內容)。但當時書中的本意在于發掘唐後因明研究的傳承，而並非專論智覺禅師的因明得失的。

　　關于“真唯識量”的邏輯性問題，在學界看來，大多數人是持否定態度的，他們反駁的理由主要就是從哲學階級性角度入手的，如任繼愈、郭朋等，由于邏輯問題而破其不成立者實際終極的原因仍是歸到教義的問題，認爲它只能服人之口而不能服人之心，如沈劍英、羅袑張春波諸先生等，教界對此的認可基本是一致的。更多的人似乎願意將此一問題化爲邏輯與因明爲兩個不同學科來理解，從而得出一種兩相否定的結論，而從奘師等本身來說，這應該不是他們的本意，也不可能是他們的本意，否則連續十八天怎麼可能沒人能攻破呢

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　　本文中的引文，如非特別注明，均出自延壽《宗鏡錄》卷五十一。

　　本文的成文，參引了呂澂羅袑張春波、沈劍英諸先生關于“真唯識量”的有關內容。

《永明延壽對“真唯識量”的分析(徐東來)》全文閱讀結束。