..續本文上一頁即所謂“中陰”。所以，龍樹的中陰說，實爲有情流轉叁界的聯系。但是，中陰是業與識的和合體，也就是識隨業而入胎，假名爲中陰。至于龍樹所說的識，到底指的是什麼？依筆者之見，仍是就第六意識而說的，是因爲有業的作用而使有情流轉叁界，故此識又稱之爲果報識。如在講佛、菩薩、凡夫叁者根身之差別時說：
“八十隨形好是莊嚴身法，識滿足何以在隨形好中？答曰：此識是果報生識，世間好醜自然而知。凡人識不具足故，學人法乃知。佛一歲具足滿乃生故，身識皆具足。余人若八月、若九月處胎總言十月，菩薩處胎十月總得一歲，身根具足故果報得識亦具足。”[51]
龍樹的輪回觀，實是承部派佛教(或原始佛教)的業感緣起說，即對十二因緣觀所進行的解說。如《智論》說：
“生因緣者有，有有叁種：欲有、色有、無色有。著是叁有起善惡業，是生因。有因者四種取，取因緣者愛等諸煩惱。小者未能起業故名爲愛，增長能起業故名爲取：欲取、見取、戒取、我語取，取著是四事故能起種種業。愛因緣叁種受，受因緣者眼等六種觸，觸名受等諸心數法。情塵識叁事和合故，心中生受等心數法。根本雖叁事和合故生觸，爲六情依止住處故但說六入。六入因緣名色，六入雖即是名色分，成就名六入，未成就名名色，色成就名五入，名成就名一入，是胎中時因緣次第名色因緣。是識若識不入胎，胎初則爛壞，識名中陰。中五衆是五衆細故但名爲識。若識不入而胎成者如一切和合時，皆應成胎。問曰：識何因緣故入胎？答曰：行因緣。行即是過去叁種業。業將識入胎，如風吹絕焰空中而去焰則依止于風，先世作人身時，然六識故命終時業將識入胎。問曰：上業何以名有，今業何以名行？答曰：上是今世業，爲未來有故名爲有；今業過去世已滅盡，但有名名爲行(天竺語刪迦羅，秦言行)。是行因緣名無明，一切煩惱雖是過去業因緣，無明是根本故但名無明。今世現在著愛取多故愛取愛名，過去世中是疑邪見處故但名無明，今得一切苦惱根本是無明。”[52]
在部派佛教中，解釋十二因緣的“行緣識”、“識緣名色”時，最多的是將“識”解釋爲第六意識，認爲是意識在隨有情流轉叁界，並作其間流轉的聯系。在《阿含經》中也說是“識”投母胎，但未指明是何識入胎。如《增含》說：
“父母集在一處，父母無患，識神來趣，然複父母俱相有兒，此則成胎。”[53]
《增含》所說的“識神”是什麼？在〈五戒品〉中說：
“吾者是神識也，我者是形體之具也。”[54]
此中所說的“識神”，在《婆沙》中說是中有身，即健達縛。如說：
“如契經說：入母胎者要由叁事俱現在前：一者母身是時調適；二者父母交愛和合；叁者健達縛正現在前。除中有身何健達縛？前蘊已壞何現在前？故健達縛即是中有。”[55]
“健達縛正現在前”即是《增含》所說的“識神來趣”。而龍樹的中陰說，並沒有他獨立的創見，相反婆沙師對此卻進行了較爲深入的探討，學人可以直研《婆沙》，此不贅述。[56]
龍樹雖是出生在大乘佛教的時代，但在“識”的討論上仍是主“六識說”，所以解釋“識緣名色”時，也是繼承其說。只是認爲“識”與“業”(身口意叁業)是一起流轉入胎的，並以此建立“中陰說”。所謂“中陰”又叫“中有身”，是指有情死了之後，未生之前，中間階段的身體，故名之爲中有身。龍樹在《大智度論》中對菩薩入胎與凡夫入胎進行了比較，認爲菩薩是正慧而入，凡夫是邪慧心(欲染心)而入。並對中陰位中及入胎後的情況作了說明。如說：
“雲何名菩薩正慧入母胎？答曰：有人言：有相續時一切衆生邪慧心入母胎，菩薩憶念不失故，名正慧入母胎。中陰中住則知中陰住，入胎時知入胎，歌羅羅時知住歌羅羅(受胎七日赤白精和合時也)，頞浮陀(二七日時如玺胞狀也)時知住頞浮陀，伽那時知住伽那(叁七日時如凝酪也)，五疱時知住五疱，出生時知出生，是中憶念不失，是名正慧入母胎。複次，余人在中陰住時，若男于母生欲染心，此女人與我從事，于父生嗔恚；若女于父生染欲心，此男子與我從事，于母生嗔恚。如是嗔恚心、染欲心，菩薩無此。菩薩先已了知是父是母，是父是母能長養我身，我依父母生身得阿耨多羅叁藐叁菩提，是淨心念父母，相續入胎，是名正慧入母胎。”[57]
雖然龍樹的“中陰說”與後來唯識學所說的“中有身”還是有一定的距離，不過也有極相近的地方，以此也可看出與阿陀那識的關系：阿陀那識在中、後期唯識學中說是阿賴耶識的異名，其中阿賴耶識就是被視爲流轉叁界的聯系，並主張“中陰說”，也是說有情入胎是業與識(賴耶)的和合。[58]而阿陀那識意爲執持，也就是對根身和種子進行執持，令不失壞。中陰位在唯識學看來，不過是只有阿陀那識和諸法種子而已；由阿陀那識離有情根身之後，猶未遇緣投胎，于此期間，阿陀那識即隨業變現中有之身。此中有身即是“一切種子異熟所攝，執受所依阿賴耶識和合依托”。[59]龍樹雖主張“中陰”爲有情流轉叁界生命的相續，但他畢竟是般若學的繼承者和弘揚者，對有“識”等流轉叁界的說法，仍是持畢竟空的見解，是“諸法從本已(以)來畢竟空故”。[60]認爲說業隨心流轉諸趣而有叁世的善惡等報，這不過是方便，並非真實意趣。如《智論》說：
“以人不知、不信後世故，說心去、後世上生天上，罪福業因緣百千萬劫不失。”[61]
其實，龍樹主張中陰說，這也是對當時聲聞學者等執有實我，而根據業感緣起的思想進行的破斥。因爲在聲聞學者的眼中，如前面所說的犢子部是認爲定有實我，若是無我誰又在生死，若是無我誰又在出離解脫？龍樹爲了破卻這種執見，而說有情流轉叁界都是“業感”的，業與識的和合，入于母胎的即是“中陰”，而並非有實在的我在生死；從十二緣起的還滅來看，解脫是要斷除無明，愛結一盡，即得解脫。如《智論》說：
“又汝言：今現在人識新新生滅，身命斷時亦盡，諸行罪福誰隨誰受？誰受苦樂誰解脫者？今當答汝：今未得實道，是人諸煩惱覆心，作生因緣業，死時從此五陰相續生五陰。譬如一燈更然一燈。又如谷生，有叁因緣：地、水、種子。後世身生亦如是，有身、有有漏業、有結使，叁事故後身生。是中身業因緣不可斷不可破，但諸結使可斷；結使斷時雖有殘身、殘業可得解脫，如有谷子有地無水故不生。如是雖有身、有業，無愛結水潤則不生，是名雖無神亦名得解脫。無明故縛，智慧故解，則我無所用。”[62]
(叁)瑜伽唯識的解說
自釋尊滅度後，佛法進入到部派時代，印度佛學也進入了空有的對立時期。最初佛教的空有對立即是阿毗達磨佛教與大乘的般若系佛教，前者主有，後者主空；前者重法相的分析，後者重性空的實證。但是，般若系的佛教一直缺乏得力的組織者，直到龍樹時才得到了有力的發揚，這也是我們在龍樹的論典中，爲什麼很少見他對法相分析的真正原因。雖然大乘佛教興起，但阿毗達磨佛教並未因此而停止了發展，隨著彌勒、無著的出世，以大乘唯心系佛教思想爲基，廣糅阿毗達磨佛教以補大乘唯心系思想的不足，同時又對阿毗達磨師進行諸多批判，主張一切諸法皆是唯識所現，依他、圓成、遍計叁自性皆不出一心。所以，瑜伽唯識學實則是對阿毗達磨佛教的批判與繼承，從重法相這一方面來講是“有”；但力主畢竟空的龍樹中觀學相反即是“空”。這樣，由最初的小乘與大乘的空有對立，轉向爲大乘與大乘的對立。同樣，在以本識論建立的輪回說上，雖龍樹(初期大乘)並沒有什麼實質性的發展，但瑜伽唯識學在對阿毗達磨佛教繼承與批判的同時，又對本識論有了長足的發展，其解說也是趨于完滿。
1、《解深密經》的阿陀那識
自原始佛教到部派佛教，再由部派佛教到初期、中期大乘佛教，都是對有情內心精神世界分爲“心意識”的，只是在分別解說時有出入而已，這是跟建立識的種類有關。《解深密經》爲瑜伽唯識學的根本典籍，而阿陀那識爲賴耶之異名的解說即首見此經的〈心意識相品〉。如說：
“于六趣生死彼彼有情，墮彼彼有情衆中：或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生身分生起。于中最初一切種子心識成熟、展轉、和合、增長、廣大。依二執受：一者有色諸根及所依執受；二者相名分別言說戲論習氣執受。有色界中具二執受，無色界中不具二種。廣慧！此識亦名阿陀那識。何以故？由此識于身隨逐執持故。亦名阿賴耶識。何以故？由此識于身攝受、藏隱、同安危義故。亦名爲心。何以故？由此識色聲香味觸等積集、滋長故。廣慧！阿陀那識爲依止爲建立故，六識身轉，謂眼識、耳、鼻、舌、身、意識。此中有識：眼及色爲緣生眼識，與眼識俱隨行同時、同境，有分別意識轉。有識：耳、鼻、舌、身及聲、香、味、觸爲緣，與耳、鼻、舌、身識俱隨行同時、同境，有分別意識轉。廣慧！若于爾時一眼識轉，即于此時唯有一分別意識，與眼識同所行轉。若于爾時二、叁、四、五諸識身轉，即于此時唯有一分別意識，與五蘊身同所行轉……由似暴流阿陀那識爲依止爲建立故，若于爾時有一眼識生緣現前，即于此時一眼識轉；若于爾時乃至有五識身生緣現前，即于此時五識身轉。”[63]
從上《深密》所述，我們至少可以得出以下幾點：
(1)阿陀那識爲有情流轉叁界的聯系。《經》說：“于六趣生死彼彼有情，墮彼彼有情衆中：或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生身分生起。于中最初一切種子心識成熟、展轉、和合、增長、廣大。依二執受：一者有色諸根及所依執受；二者相名分別言說戲論習氣執受。有色界中具二執受，無色界中不具二種。”這便是有情一期生命結束後，阿陀那識隨業變現中有入于母胎，其種子成熟“牽生有起，住羯…
《阿陀那識的思想根源及其演變(張化蒙)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…