..續本文上一頁羅藍，展轉和合胎分增長”。[64]欲色二界的有情根身的生成，至少要依阿陀那識執持根身(有色諸根及所依執受)、種子(相名分別言說戲論習氣執受)，若無阿陀那識執持根身，那麼即要壞爛；若沒有阿陀那中的種子成熟，那麼即不能入胎住羯羅藍位。

　　(2)阿陀那識爲有情根身、種子的執持者。《經》說：“此識亦名阿陀那識。何以故？由此識于身隨逐、執持故。”

　　(3)阿陀那識爲前六識的生依止。《經》說：“阿陀那識爲依止爲建立故，六識身轉，謂眼識、耳、鼻、舌、身、意識。此中有識：眼及色爲緣生眼識，與眼識俱隨行同時、同境，有分別意識轉。有識：耳、鼻、舌、身及聲、香、味、觸爲緣，與耳、鼻、舌、身識俱隨行同時、同境，有分別意識轉。廣慧！若于爾時一眼識轉，即于此時唯有一分別意識，與眼識同所行轉。若于爾時二、叁、四、五諸識身轉，即于此時唯有一分別意識，與五蘊身同所行轉。”依《瑜伽》的〈五識身相應地〉和〈意地〉的敘述，可知諸識之生至少要具備各別自性、俱有依、等無間依、種子依、執受依等，其中種子依即是指一切種子識，“無始時來樂著戲論，熏習爲因，所生一切種子異熟識”。執受依即是指阿賴耶識，“執受所依，異熟所攝阿賴耶識”。[65]《瑜伽》雖說“一切種子異熟識”、“阿賴耶識”，依筆者之見，實則是阿陀那識思想進化後的說法。《深密》在解說欲色二界有情住羯羅藍位時由“最初一切心識成熟”而展轉和合增長廣大，並說此識是阿陀那識；因爲此識是有情根身和種子的執持者，由種子的成熟而有根身的生長。所以應是後來唯識學者對阿陀那識與阿賴耶識融合後的說法。

　　(4)阿陀那識是一切種子心識。由于阿陀那識執持種子的緣故，並且諸法的生起要所執種子成熟生起現行，依此而說是“一切種子心識”。

　　(5)阿陀那識是阿賴耶識。阿賴耶，《經》說是“于身攝受、藏隱、同安危義故”。意譯爲藏，而此藏是否就如後來唯識學者所說的“叁藏義”。據筆者的考察，《深密》的“阿賴耶”是針對第七末那識的“執我”而說的。《深密注》說：

　　“亦名賴耶，此雲愛藏，執受于身複于身隱藏同安危故。”[66]

　　從《注》可知，此賴耶是對第七末那而言的。末那恒執阿陀那爲我，從這方面故說阿陀那識即是阿賴耶識。也可以說此《深密》的“賴耶”猶未具足如後來唯識學所說的能藏、所藏、執藏叁義，而《深密經》中具能、所二藏的是“阿陀那識”，這從上面所述可知。

　　(6)阿陀那識是心。心，在佛學的解釋中有“采集”義。說阿陀那識爲心，即是指能采集(積集)諸法種子，爲一切種子心識。故《經》說：“亦名爲心。何以故？由此識色聲香味觸等積集、滋長故。”《深密注》說：

　　“亦名爲心，何以故？由此識色聲香味觸等積集滋長者，此有二義：一能集色等；二能集滋長。泰雲：集是心義，心能積集滋長色等六塵，六根六識是通相，法塵攝，但舉六塵。”[67]

　　可知心具有二義：一是積集，即阿陀那識能積集諸法種子(能集色等)；二是集起，即阿陀那識中的種子成熟遇緣生起現行(能集滋長)。

　　從上對《深密·心意識相品》的考察，可知阿陀那識是瑜伽唯識學者對本識論最原始的見解，是一直在解決輪回說中誰作聯系的問題，其得出的結論是阿陀那識爲一切種子識，一切諸法的種子爲阿陀那之所執持，而自中陰位即有此識執受有情根身令不壞爛，從而作有情輪回中的“結生相續”。

　　2、《瑜伽》的阿賴耶識

　　《瑜伽師地論》傳說爲彌勒菩薩所述，這是瑜伽唯識學早期的典籍，其說法與後來無著、世親以及護法等十大論師還是有很大的差距。上面說過，《深密》的本識思想是以“阿陀那識”爲核心的，而到了《瑜伽》卻將以阿陀那識爲核心的本識說在解釋上逐步偏向“阿賴耶識”。這是阿賴耶識在唯識學思想演變並占有主導地位的一個標志。

　　在《瑜伽》的〈五識身相應地〉和〈意地〉中，說前六識之生具足諸依中，種子依、執受依的解說是很近《深密》的，雖說執受依爲阿賴耶識，但這還是同于《深密》。《瑜伽》說前六識的“種子依”，即是“一切種子阿賴耶識”，跟《深密》所說的“一切種子心識”在命名上就略有出入。于此，我們可以得知《瑜伽》的“阿賴耶識”與《深密》的“阿陀那識”異同有以下幾點：

　　(1)《深密》說“阿陀那識”爲前六識的生依止；《瑜伽》說“阿賴耶識”爲前六識的生依止。

　　(2)《深密》說“阿陀那識”爲“一切種子心識”，是有情的根身和種子的執持者，“阿賴耶識”是但就末那執藏而說；《瑜伽》說“阿賴耶識”是“一切種子識”，爲種子的保存者。

　　(3)《深密》說“阿陀那識”爲有情“結生相續”的主體；《瑜伽》說是“阿賴耶識”爲有情“結生相續”的主體。[68]

　　從上比較可知，《瑜伽》將“阿賴耶識”賦予了本識的主導地位，這也直接爲後來唯識學者將“阿陀那識”解爲阿賴耶識的異名起到了決定性的作用。

　　3、《攝論》的所知依

　　無論是《深密》所說的“阿陀那識”，還是《瑜伽》解說的“阿賴耶識”，這多是就有情業感而說的，主要還是承原始佛教和部派佛教思想的軌迹，旨在解決有情流轉中誰爲其主導，誰爲其生命相續的聯系的問題。而到了無著的《攝論》時，在承《瑜伽》的基礎上，解阿陀那識爲阿賴耶識的異名，並將以有情爲本的業感說擴展到器界的緣起也是阿賴耶識的種子所起的作用，從而建立自性緣起說。所知依，即是認爲識所知(緣或認識)的法(境)都是依阿賴耶識所藏之種子生起的現行。《攝論》說：

　　“此中最初且說所知依即阿賴耶識……無始時來界，一切法等依。由此有諸趣，及涅槃證得。”[69]

　　無性解釋說：

　　“此引阿笈摩，證阿賴耶識名所知依。無始時者，初際無故。界者，因也，即種子也。是誰因種？謂一切法，此唯雜染，非是清淨故。後當言多聞熏習所依，非阿賴耶識所攝。如阿賴耶識成種子，如理作意所攝，似法似義所起等。彼一切法等所依者，能任持故非因性故。能任持義，是所依義，非因性義，所依能依性各異故。若不爾者，界聲已了無假依言。由此有諸趣及涅槃證得者，如決擇處當廣分別，謂生雜染等那落迦等，若離阿賴耶識皆不得有等生等。雜染畢竟止息名爲涅槃，若離阿賴耶識不應證得。”[70]

　　從無性的釋文可知無著所說的“所知”是指一切雜染品法，此一切雜染品法是識認識(知)的對象。爲什麼說賴耶爲雜染法的所依？是因爲一切雜染法的種子藏于阿賴耶識中，雜染法的生起就是種子所起的現行，以此可見賴耶並非是直接親生諸法，所以說“能任持義是所依義，非因性義”。《瑜伽》說一切種子識即阿賴耶識，《攝論》承其說，並對種子與藏識的關系分爲果性與因性，依末那執藏爲自我來對賴耶進行解說，從而將《深密》的阿陀那識與阿賴耶識的各別解說進行了統一。如說：

　　“複何緣故，此識說名阿賴耶識？一切有生雜染品法，于此攝藏爲果性故；于即此識于彼攝藏爲因性故，是故說名阿賴耶識。或諸有情攝藏此識爲自我故，是故說名阿賴耶識。”[71]

　　阿賴耶識與諸雜染法從“種現熏生”的道理上說，是互爲因果的，也就是賴耶識中的諸法種子生起現行，即賴耶爲因，現行爲果；當現行謝滅，又轉化爲種子藏于賴耶識中，那麼現行爲因，賴耶又爲果。此賴耶與現行的因果交遞，在《攝論》中的解釋原理是“熏習”，如說：

　　“……此中安立阿賴耶識自相者，謂依一切雜染品法，所有熏習爲彼生因，由能攝持種子相應；此中安立阿賴耶識因相者，謂即如是一切種子阿賴耶識，于一切識與彼雜染品類諸法現前爲因；此中安立阿賴耶識果相者，謂即依彼雜染品法無始時來所有熏習，阿賴耶識相續而生……何等名爲熏習？熏習能诠。何等所诠？謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所诠。”[72]

　　《攝論》對阿賴耶識作自相、因相、果相的分析，這是它的特色，也是賴耶說的進步。其中安立阿賴耶識果相中，即以“熏習說”來解釋現行諸法是怎樣轉化爲種子而藏于賴耶識中的，其熏習又分能熏和所熏二種，賴耶爲能熏，諸法爲所熏。[73]由熏習所成之種子的不同，《攝論》說賴耶差別有叁種或四種：

　　“此阿賴耶識差別雲何？……或叁種或四種。此中叁種者，謂叁種差別故，一、名言熏習差別；二我見熏習差別；叁、有支熏習差別。四種者，一、引發差別；二、異熟差別；叁、緣相差別；四、相貌差別。”[74]

　　叁種差別是指所熏習的叁種種子，即名言種子、二取(我見)種子、業(有支)種子。四種差別中的引發差別是“新起熏習”[75]，指現行法熏習成種藏于賴耶之中(如“行緣識”)，此種又隨感叁界等果(如“取緣有”)。異熟差別主要是指賴耶隨有情造作諸業的不同，而感叁界苦樂等果。緣相差別主要是指末那執我。相貌差別主要是指賴耶識中的種子有共、不共、無受生種子、有受生種子等差別相。共相是指器世間種子和無受生種子；不共相指各別自種及有受生種子。此中引發差別、異熟差別的種子，多是業(有支)種子所攝；緣相差別的種子，屬二取(我見)種子攝；相貌差別的種子，屬名言種子攝。阿賴耶識能攝藏此等諸法種子相應，即是其自相。而其因相，即賴耶中諸種隨緣生起諸法的現行。依此，《攝論》又立有二種緣起：

　　“又若略說有二種緣起：一者分別自性緣起；二者分別愛非愛緣起。此中依止阿賴耶識諸法生起，是名分別自性緣起，以能分別種種自性爲性故。複有十二有支緣起，是名分別愛非愛緣起，以于善趣、惡趣能分別愛非愛種種自體爲緣性故。”[76]

　　此中分別自性緣起乃是指賴耶識中的名言種子隨緣生起諸法的現行。因爲名言種子又叫等流習氣，即賴耶識中自類種子…

《阿陀那識的思想根源及其演變(張化蒙)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…