..續本文上一頁生起自類的現行，其自性決定，而互不混淆。如眼識種生起眼識現行以見色，而不能生起耳識現行以聞聲。相反，其余諸法的種子所生起的現行也是如此。分別自性緣起爲一切事物(有情界和器世界)生起的根本，而分別愛非愛緣起則爲一切事物生起的輔助條件。無論是婆羅門，還是佛教，都認爲有情的流轉生死和世間的成住壞空，都是隨有情業力之所招感的，不過這種業力是屬于共業。不共業則是有情隨自所作善、不善、無記的種種不同，而感樂、苦、舍諸果。愛非愛緣起即十二有支緣起或業感緣起，“非愛”即是有情隨自所作染汙有漏諸業而感世間生死的流轉之苦(就出世而言，世間之樂亦是苦)；“愛”則是有情隨聞佛法修出世清淨離染之業，而感出世解脫之樂，即是可“愛”。這種業感緣起只是賴耶識中的業種子生起的現行，並不能直接作諸法生起的親因，只能作自性緣起的輔助條件，決定諸法生起時的苦樂美醜等。賴耶識中的“二取種子(習氣)”是第六、七二識執我、我所而成，其種子的有無，是決定諸法隨業生起現行時的清淨與否，也是世間與出世間形成的關鍵所在(即有二取習氣則爲世間，無則爲出世間)。

　　《攝論》是解釋《阿毗達磨大乘經》中〈攝大乘品〉的，[77]根據經中頌語“諸法于識藏，識于法亦爾。更互爲果性，亦常爲因性”，[78]而建立“種現熏生”的道理。如論說：

　　“如阿賴耶識爲雜染諸法因，雜染諸法亦爲阿賴耶識因。”[79]

　　“阿賴耶識爲雜染諸法因”即是《阿毗達磨大乘經》所說的“識于法亦爾”，謂阿賴耶識中的雜染諸法種隨緣生起雜染諸法的現行，即賴耶爲因，雜染諸法爲果。“雜染諸法亦爲阿賴耶識因”即《阿毗達磨大乘經》所說的“諸法于識藏”，謂現行雜染諸法轉化爲種子藏于賴耶識中，即雜染法爲因，賴耶爲果。如是賴耶與雜染諸法互爲因果，輾轉相熏相生，從而使一切有情界及器世界相似相續、非斷非常地存在著。

　　《攝論》講有情八識及諸雜染法相熏相生，而說世間雜染的形成，從而又根據此理講出世解脫的成立，大倡種子“對治”說。這是原始佛教、部派佛教以及《瑜伽》、《深密》都未述及到的。如《論》說：

　　“複次，雲何一切種子異熟果識爲雜染因，複爲出世能對治，彼淨心種子又出世心，昔未曾習故，彼熏習決定應無，既無熏習從何種生？是故應答：從最清淨法界等流、正聞熏習種子所生。”[80]

　　阿賴耶識爲一切雜染諸法之因，又能爲“出世對治”，也就是通過對佛法的多聞熏習、如理作意等，以實證真如法性，破除二取執，從而熏習、積集清淨出世的種子。以此清淨種子對治賴耶識中世間雜染法種，使賴耶識無漏清淨種“依下品熏習成中品熏習，依中品熏習成上品熏習”。此下中上叁品種子是清淨無漏的，與賴耶識中雜染法種相違，屬“法身種子”，“能對治煩惱纏”、“諸險惡趣”，能對“一切所有惡業朽壞對治”。[81]如是此清淨法種愈熏愈增，雜染法種便減之又減，直至入金剛喻定時，將賴耶識中微細極微細的煩惱、所知二障種子斷除盡淨，而成就阿耨多羅叁藐叁菩提。[82]

　　4、《成唯識》對賴耶說的綜合

　　《解深密經》的“阿陀那識”同樣與原始佛教、部派佛教一樣，是以有情生命的流轉爲主題而開展的，阿賴耶識並不是《深密》在“本識論”中的主導思想，只不過是就第七末那識“執藏”而論的。《瑜伽》是將《深密》的阿陀那識與阿賴耶識、一切種子心識合論，在其名義上取阿賴耶識，而不取阿陀那識。不過其思想並未有多大的進步，仍多是就作有情生命聯系而說的。“賴耶說”到了《攝論》的時候，大大地發揚了“種子說”，不僅主張賴耶識中的業種子是招感叁界苦樂等果的關鍵，更主張有情以外的器界也同樣是賴耶識中的種子所生起的現行(變現)。這樣，《攝論》將以有情爲本的賴耶說擴演到器界也是依賴耶(的種子)而起的。世間染法是依賴耶而起，而出世淨法的種子在未成佛之前，也同樣是藏于賴耶識。所以《攝論》又以此建立了種子“對治”說，這也是《深密》、《瑜伽》乃至部派佛教所沒有的，這確爲《攝論》在“賴耶說”上的一大貢獻，將以世間流轉爲本的“賴耶說”擴展到出世解脫也是不能離開阿賴耶識的，這也算是對《阿毗達磨大乘經》“無始時來界(因義、種子義)，一切法等依，由此有諸趣(世間)，及涅槃證得(出世間)”的演說。《成唯識論》是對世親《唯識叁十頌》注釋的書，其中融合了護法、安慧、德慧等十大論師的見解，從中可以了解印度唯識學鼎盛時期的思想。“賴耶說”雖經過無著的大力發揮。但其中還有待綜合、融通的地方。所以“賴耶說”到了《成唯識論》的時代，才真正在思想上得到了成熟。而其《成唯識》在“賴耶說”上的貢獻主要體現在以下幾個方面：

　　(1)對賴耶叁藏義的定名。《攝論》在解釋什麼叫阿賴耶識時，只是說“一切有生雜染品法，于此攝藏爲果性故；于即此識于彼攝藏爲因性故，是故說名爲阿賴耶識。或諸有情攝藏此識爲自我故……”前面說過，《攝論》對賴耶是分爲自相、因相、果相的，其因相即是“于即此識于彼攝藏爲因性故”；果相即是“一切有生雜染品法，于彼攝藏爲果性故”；“或諸有情攝藏此識爲自我故”即是指第七末那識“一切時緣阿賴耶識，思度爲性”，[83]也就是末那識恒審思量賴耶爲我。《成唯識論》即根據此《攝論》之意，而用能藏、所藏、執藏叁義來诠表賴耶，如說：

　　“或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法令不失壞故；我見、愛等執藏以爲自內我故。”[84]

　　“攝藏一切雜染品法令不失”此有二義，即賴耶“能藏”一切雜染品法種子；一切雜染品法種子爲其“所藏”。“我見、愛等執藏以爲自內我”，即是指第七末那對賴耶的“執藏”；我見、我愛、我慢、我癡爲第七末那識相應的四種煩惱，時時執賴耶見分爲我。此中能藏即是《攝論》所說的“一切有生雜染品法，于此攝藏爲果性”的賴耶果相；所藏即是“于即此識于彼攝藏爲因性”的因相；執藏即是《攝論》所說的“或諸有情攝藏此識爲自我”。于此可知《攝論》與《成唯識》在對賴耶名義解釋上的略微差異：《攝論》的因相、果相說是就賴耶與諸雜染法“種現熏生”、“互爲因果”而說的；《成唯識》則是在《攝論》“種現熏生”的立場上，專就賴耶“持(藏)種”而說的。雖兩者闡述所站的立場不同，但所表述的意義卻是一致的。不過從《成唯識論》用叁藏義诠解賴耶來看，這至少是在賴耶說上又有了發展。《攝論》诠解賴耶時雖有“因相”、“果相”、“攝藏爲自我”叁義，這不過是介于《深密》、《瑜伽》與《成唯識》之間的一種說法。在《深密經》中，賴耶是單就末那執我(藏)而說的，《攝論》在叁義中說“藏”義就只有“攝藏爲自我”一義；而其因相、果相則是就“種現熏生”而說的，是在闡述諸法與賴耶之關系的，可以說只是就“一切種子心識”而論的。《成唯識論》繼承《攝論》的說法，只是用能藏、所藏來解釋諸法與賴耶的關系，這是兩論的不同，也是“賴耶說”發展史上的一個標志。即原本只具“執藏”的賴耶，在《成唯識論》中根據《攝論》的因相、果相說，而建立能藏、所藏義，這樣便使賴耶的“藏”義，不僅具備了第七末那識的執藏義，更從功能上具備了能藏、所藏二義。

　　(2)對熏習說的完善。熏習，這並不是唯識學所特有的理論，在原始佛教和部派佛教中便有了，但都未進行過深入的討論。到了無著的《攝論》時又才有了簡單的解說，但並未對其理論細致化，只是“大綱”式的述說。在《成唯識論》中，對“熏習”說進行了完善，首先將熏習分爲能熏和所熏二類，亦即以前七轉識爲能熏，第八阿賴耶識爲所熏。其中能、所熏又各具四種條件，如說：

　　“依何等義立熏習名？所熏、能熏各具四義，令種生長，故名熏習。何等名爲所熏四義？一、堅住性：若法始終一類相續能持習氣，乃是所熏；……二、無記性：若法平等無所違逆，能容習氣乃是所熏；……叁、可熏性：若法自在性非堅密，能受習氣乃是所熏；……四、與能熏共和合性：若與能熏同時同處，不即不離乃是所熏。……唯異熟識具此四義可是所熏，非心所等。何等名爲能熏四義？一、有生滅：若法非常能有作用，生長習氣乃是能熏；……二、有勝用：若有生滅，勢力增盛，能引習氣乃是能熏；……叁、有增減：若有勝用，可增可減，攝植習氣，乃是能熏；……四、與所熏共和合性：若與所熏同時同處，不即不離，乃是能熏。……唯七轉識及彼心所有勝勢用而增減者具此四義，可是能熏。如是能熏與所熏識俱生俱滅，熏習義成。”[85]

　　《成唯識論》認爲此能、所二熏和合，“俱生俱滅”，輾轉熏習，方成種子。《攝論》在“熏習說”上，主張“雜染法”與賴耶相熏，這與《成唯識》是略有出入的。其實，《攝大乘論》的思想是介于唯識與法相(或瑜伽)之間的，不是純粹的“唯識”典籍，也不是純粹的法相著作，是法相到唯識過渡時期的論書。正因如此，《攝論》在熏習說上，其範圍並非單局于“八識”之上，而是就主(阿賴耶識)客(雜染法)觀而說的。當佛法進入到唯識學的時期，世親主張“叁能變”，即《唯識叁十頌》所說的：

　　“由假說我法，有種種相轉。彼依識所變，此能變唯叁：謂異熟思量，及了別境識。”[86]

　　也就是指阿賴耶識、末那識、前六識能變現諸法境界，客觀的雜染法都是識所現的影像，是識的相分，並非是于識之外而有實在的雜染諸法存在。所以《成唯識論》認爲能熏、所熏是在八識之間完成的。即前七識在認識(緣)諸法時，通過分別而産生習氣，此習氣即藏(熏)于賴耶識中，此時對賴耶來說則爲能熏，前七識則爲所熏。通過《攝論》和《成唯識論》在“熏習”解說上的不同，也可看出瑜伽唯識學乃…

《阿陀那識的思想根源及其演變(張化蒙)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…