..續本文上一頁至賴耶說在思想上的演變。
(3)對種子特性的定義。種子說由來已久，是通過能、所熏熏習所産生的一種氣分，所以又叫做習氣。此種子是生起一切諸法的親因，但不同的種子有不同的性能，依此又稱作功能差別。在《成唯識論》以前的論典中並未對種子的特性作出過定義，只是略解爲“因”義，是針對諸法現行而說的。而《成唯識》則對種子進行了分析，而說有六種特性，被稱之爲“種子六義”。如說：
“……然種子義略有六種：一、刹那滅：謂體才生，無間必滅，有勝功力，方成種子；此遮常法，常無轉變，不可說有能生用故。二、果俱有：謂與所生現行果法，俱現和合方成種子；此遮前後定相離，現種異類互不相違，一身俱時有能生用，非如種子自類相生，前後相違，必不俱有，雖因與果有俱不俱，而現前時可有因用，未生已滅無自體故，依生現果立種子名，不依引生自類名種，故但應說與果俱有。叁、恒隨轉：謂要長時一類相續，至究竟位方成種子；此遮轉識，轉易間斷與種子法不相應故，此顯種子自類相生。四、性決定：謂隨因力生善惡等，功能決定，方成種子；此遮余部執異性因生異性果，有因緣義。五、待衆緣：謂此要待自衆緣合，功能殊勝，方成種子；此遮外道執自然因，不待衆緣，恒頓生果，或遮余部緣恒非無，顯所待緣非恒有性，故種于果非恒頓生。六、引自果：謂于別別色、心等果，各各引生方成種子；此遮外道執唯一因生一切果，或遮余部執色、心等互爲因緣。唯本識中功能差別具斯六義。”[87]
種子在賴耶識中是屬于一種潛能的存在，是時時運動變化的，恒恒時與賴耶相續隨轉，在生起諸法的現行時，隨各自的性能藉諸多條件而生起色、心、善、惡等法。《成唯識》所說種子六義中，刹那滅是從種子現象上講的；恒隨轉是從賴耶持種、種子隨賴耶時時轉動而說的；果俱有是從現行法與賴耶因果同時而說的；性決定、引自果是從各別種子隨各自的性能生起各別諸法；待衆緣則是從法不孤起，種子之生起諸法的現行，必須要具備衆多的條件。《成唯識》如此解釋種子，實則多是就“種子現行”這個角度進行的考察，是對以前種子說理論分析的細致化。
(4)對阿賴耶識功能的總結。關于阿賴耶識的功能，在《八識規矩頌》中總結爲五種，即“受熏持種根身器，去後來先作主公”。[88]《成唯識論》中對此有說：
“執受及處俱是所緣，阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變爲種及有根身；外變爲器。即以所變爲自所緣，行相仗(杖)之而得起故。”[89]
①執受種子及根身。《成唯識論》說“執受有二：謂諸種子及有根身。諸種子者，謂諸相、名、分別習氣；有根身者，謂諸色根及根依處。此二皆是識所執受，攝爲自體同安危故。”[90]《成唯識》乃是根據《深密》所說“阿陀那識”而作出的解釋。在玄奘法師所傳的唯識學中，就是將阿陀那解釋爲“執持”或“執受”的，也就是對種子、根身的執持。執持種子以令其不失；執持根身以令其不壞。所以《深密》說：“依二執受：一者有色諸根及所依執受；二者相、名、分別、言說戲論習氣執受……此識亦名阿陀那識，何以故？由此識于身隨逐執持故。”
②受熏。即阿賴耶識爲前七轉識所熏而含藏種子，《成唯識論》據此說有所熏四義。
③內變根身。《成唯識論》說：
“有根身者，謂異熟識不共相種成熟力故，變似色根及根依處，即內大種及所造色。有共相種成熟力故，于他身處亦變似彼。不爾，應無受用他義。”[91]
即阿賴耶識以“不共相種”——內四大種及所造色隨業力變現有情根身。但在緣(認識)其他有情根身的時候，賴耶又依“共相種”依他有情根身爲本質境(疏緣)，而別變一同時同處、同一相狀之境爲其所緣。
④外變器界。器界，爲有情共業所感，若欲依住、緣慮，則必須以賴耶識中之“共相種子”——外四大種及所造色，隨業力之所變現。也就是要依他有情所變之器界爲本質境(疏緣)，而別變一同時同處、同一相狀之境爲其所緣。故《成唯識論》說：
“所言處者，謂異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。雖諸有情所變各別，而相相似，處所無異，如衆燈明，各遍似一。”[92]
⑤爲有情流轉生死的聯系。在《深密》中是以“阿陀那識”爲有情流轉生死的聯系，而自《瑜伽》以後，便是以“阿賴耶識”爲有情流轉的主體。同樣，《成唯識論》在《攝論》的基礎上，對“賴耶說”進行完善，並對“生”和“死”的現象，通過賴耶的作用進行了解釋。認爲有情的根身是由阿賴耶識在執持，前六識不是時時生起、恒無間斷，所以不能對根身進行執受。有情一生業力盡後，賴耶便隨業力舍去對身的執受，“舍執受處冷觸便生……冷觸起處即是非情，雖變亦緣而不執受”。有情死的時候，身體便隨之變冷，“冷觸起處即是非情”，也就是“冷觸”的地方就沒有了賴耶的執受。在八識之中，前七識是最先離開有情之身的，以此《八識規矩頌》說是“去後”。同樣，有情在生的時候，也是不能沒有阿賴耶識的，“識緣名色，名色緣識，如是二法展轉相依，譬如蘆束俱時而轉，若無此識(賴耶)，彼識自體不應有……名謂非色四蘊，色謂羯邏藍等，此二與識相依而住，如二蘆束更互爲緣，恒俱時轉不相舍離”。在八識中，賴耶是最先入于母胎的，隨有情的業力，而以內外四大種變現根身、器界，所以《八識規矩頌》說是“來先”。[93]
(5)阿賴耶識與大圓鏡智。在大乘佛法中講菩薩自發心修行至成就阿耨多羅叁藐叁菩提，這中間是要經過極喜等十地的(《深密》于十地上多一佛地)，十地過後，方成就圓滿的涅槃和菩提，其中菩提《成唯識論》說是以“四智”爲其體(所謂四智即是成所作智、妙觀察智、平等性智和大圓鏡智)。此四智說並非《成唯識論》首創，在《佛地經》中便對此作了解說，但是並未提到此四智與八識有何關系。[94]《攝大乘論》在〈彼果智分〉雖談到了叁身，但並未提到四智，而講叁身中也是以法身(廣義)爲主，以此法身赅括如來一切清淨的有爲、無爲功德，其中在講“法身由幾佛法之所攝持”時，一共舉有六種，其中第一種便是法身由賴耶轉得。如說：
“略由六種：一由清淨，謂轉阿賴耶識得法身故。”[95]
由此可知，阿賴耶識在佛果位上是轉爲清淨法身的。但在《成唯識論》中，卻與《攝論》所說略有出入，而是主張四智由八識轉得，阿賴耶識在入金剛喻定時，“永斷最極微細煩惱及所知障，無著無礙，于一切種所知境界，現正等覺”，而轉爲大圓鏡智和無垢識。如說：
“此四品(即四智)總攝佛地一切有爲功德皆盡，此轉有漏八、七、六、五識相應品，如次而得……大圓鏡智相應心品……此品解脫道時，初成佛故乃得初起。異熟識種，金剛喻定現在前時猶未頓舍，與無間道不相違故。非障有漏劣無漏法，但與佛果定相違故。金剛喻定無所熏識，無漏不增應成佛果。由斯此品從初成佛盡未來際，相續不斷，持無漏種令不失故。”[96]
《成唯識論》說阿賴耶識轉爲大圓鏡智，可謂是首創其說。《攝論》講賴耶是出世間法的所依，涅槃是依于賴耶而證得(其思想源于《阿毗達磨大乘經》)，《成唯識》即將此思想進行了發展，主張阿賴耶識在佛果位是轉爲大圓鏡智的。此一思想實則是對《攝論》(或《阿毗達磨大乘經》)與《佛地經》的統一，其理由是：阿賴耶識是“種子因”，是“叁界內外諸法種子”，[97]主要是就世間凡夫位而說的。其識內藏有諸雜染法種，是有情流轉生死的聯系，有情的根身、器界都是依于此識中內四大種及所造色隨業力而變現的。至于修行而有的清淨法種，依《攝論》說仍是藏于賴耶識中的，並對雜染法形成了“對治”，當雜染法種全無，獨有清淨法種時，所以賴耶便是“無垢”的，而此時的識就不叫染汙的“阿賴耶識”，而是叫“無垢識”。大圓鏡智是佛果位上的功德，其功能與賴耶大致相似，如《佛地經》說：
“大圓鏡智者，如依圓鏡衆像影現，如是依止如來鏡智，諸處境識衆像影現……”[98]
《成唯識論》也說：
“一、大圓境智相應心品：謂此心品離諸分別，所緣行相微細難知，不妄不愚一切境相，性相清淨離諸雜染，純淨圓德現種依持，能現能生身、土智影，無間無斷，窮未來際，如大圓鏡現衆色像。”[99]
“能現能生身、土智影”、“如依圓鏡衆像影現”，可知大圓鏡智的主要作用便是變現佛身、佛土，這與阿賴耶識變現有情的根身、器界是不謀而合的。依此，我們可以看出“賴耶說”在各個時期的變化：最初是對第七末那識“執我”爲具體含義的阿賴耶識，隨之便與一切種子心識結合，取代了“阿陀那識”的地位而成爲有情結生相續的主體；再到《攝論》時不僅說它是有情根身的所依，又多出了器界也是賴耶之所變現，並由世間的形成原理再推演到出世間，而說“涅槃證得”。《成唯識論》則是在《攝論》的基礎上，對出世間也是依于賴耶的這一說法進行了修正，其原因是“涅槃證得”並非大乘所獨有，而四智卻爲大乘佛果位上的功德，再加上“大圓鏡智”的功能在原理上是與阿賴耶識基本相同的，所以說清淨的賴耶識——無垢識，是與大圓鏡相應的，此智是由賴耶轉得的，旨在解釋出世佛身、佛土形成的所以然。是故《成唯識論》在引經偈時說：
“如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。”[100]
總之，“阿賴耶識說”到了《成唯識論》的時候，在理論上已告完備，從部派佛教的“真我說”、“細意識說”等到《深密》的“阿陀那識”，以及《瑜伽》、《攝論》對阿賴耶識的補充、诠釋，再到《成唯識論》對阿賴耶識說的綜合，這其間經過了一個極其漫長的演變過程，才使得我們今天見到如此成熟、完備的…
《阿陀那識的思想根源及其演變(張化蒙)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…