..续本文上一页至赖耶说在思想上的演变。

　　(3)对种子特性的定义。种子说由来已久，是通过能、所熏熏习所产生的一种气分，所以又叫做习气。此种子是生起一切诸法的亲因，但不同的种子有不同的性能，依此又称作功能差别。在《成唯识论》以前的论典中并未对种子的特性作出过定义，只是略解为“因”义，是针对诸法现行而说的。而《成唯识》则对种子进行了分析，而说有六种特性，被称之为“种子六义”。如说：

　　“……然种子义略有六种：一、刹那灭：谓体才生，无间必灭，有胜功力，方成种子；此遮常法，常无转变，不可说有能生用故。二、果俱有：谓与所生现行果法，俱现和合方成种子；此遮前后定相离，现种异类互不相违，一身俱时有能生用，非如种子自类相生，前后相违，必不俱有，虽因与果有俱不俱，而现前时可有因用，未生已灭无自体故，依生现果立种子名，不依引生自类名种，故但应说与果俱有。三、恒随转：谓要长时一类相续，至究竟位方成种子；此遮转识，转易间断与种子法不相应故，此显种子自类相生。四、性决定：谓随因力生善恶等，功能决定，方成种子；此遮余部执异性因生异性果，有因缘义。五、待众缘：谓此要待自众缘合，功能殊胜，方成种子；此遮外道执自然因，不待众缘，恒顿生果，或遮余部缘恒非无，显所待缘非恒有性，故种于果非恒顿生。六、引自果：谓于别别色、心等果，各各引生方成种子；此遮外道执唯一因生一切果，或遮余部执色、心等互为因缘。唯本识中功能差别具斯六义。”[87]

　　种子在赖耶识中是属于一种潜能的存在，是时时运动变化的，恒恒时与赖耶相续随转，在生起诸法的现行时，随各自的性能藉诸多条件而生起色、心、善、恶等法。《成唯识》所说种子六义中，刹那灭是从种子现象上讲的；恒随转是从赖耶持种、种子随赖耶时时转动而说的；果俱有是从现行法与赖耶因果同时而说的；性决定、引自果是从各别种子随各自的性能生起各别诸法；待众缘则是从法不孤起，种子之生起诸法的现行，必须要具备众多的条件。《成唯识》如此解释种子，实则多是就“种子现行”这个角度进行的考察，是对以前种子说理论分析的细致化。

　　(4)对阿赖耶识功能的总结。关于阿赖耶识的功能，在《八识规矩颂》中总结为五种，即“受熏持种根身器，去后来先作主公”。[88]《成唯识论》中对此有说：

　　“执受及处俱是所缘，阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种及有根身；外变为器。即以所变为自所缘，行相仗(杖)之而得起故。”[89]

　　①执受种子及根身。《成唯识论》说“执受有二：谓诸种子及有根身。诸种子者，谓诸相、名、分别习气；有根身者，谓诸色根及根依处。此二皆是识所执受，摄为自体同安危故。”[90]《成唯识》乃是根据《深密》所说“阿陀那识”而作出的解释。在玄奘法师所传的唯识学中，就是将阿陀那解释为“执持”或“执受”的，也就是对种子、根身的执持。执持种子以令其不失；执持根身以令其不坏。所以《深密》说：“依二执受：一者有色诸根及所依执受；二者相、名、分别、言说戏论习气执受……此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故。”

　　②受熏。即阿赖耶识为前七转识所熏而含藏种子，《成唯识论》据此说有所熏四义。

　　③内变根身。《成唯识论》说：

　　“有根身者，谓异熟识不共相种成熟力故，变似色根及根依处，即内大种及所造色。有共相种成熟力故，于他身处亦变似彼。不尔，应无受用他义。”[91]

　　即阿赖耶识以“不共相种”——内四大种及所造色随业力变现有情根身。但在缘(认识)其他有情根身的时候，赖耶又依“共相种”依他有情根身为本质境(疏缘)，而别变一同时同处、同一相状之境为其所缘。

　　④外变器界。器界，为有情共业所感，若欲依住、缘虑，则必须以赖耶识中之“共相种子”——外四大种及所造色，随业力之所变现。也就是要依他有情所变之器界为本质境(疏缘)，而别变一同时同处、同一相状之境为其所缘。故《成唯识论》说：

　　“所言处者，谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色。虽诸有情所变各别，而相相似，处所无异，如众灯明，各遍似一。”[92]

　　⑤为有情流转生死的联系。在《深密》中是以“阿陀那识”为有情流转生死的联系，而自《瑜伽》以后，便是以“阿赖耶识”为有情流转的主体。同样，《成唯识论》在《摄论》的基础上，对“赖耶说”进行完善，并对“生”和“死”的现象，通过赖耶的作用进行了解释。认为有情的根身是由阿赖耶识在执持，前六识不是时时生起、恒无间断，所以不能对根身进行执受。有情一生业力尽后，赖耶便随业力舍去对身的执受，“舍执受处冷触便生……冷触起处即是非情，虽变亦缘而不执受”。有情死的时候，身体便随之变冷，“冷触起处即是非情”，也就是“冷触”的地方就没有了赖耶的执受。在八识之中，前七识是最先离开有情之身的，以此《八识规矩颂》说是“去后”。同样，有情在生的时候，也是不能没有阿赖耶识的，“识缘名色，名色缘识，如是二法展转相依，譬如芦束俱时而转，若无此识(赖耶)，彼识自体不应有……名谓非色四蕴，色谓羯逻蓝等，此二与识相依而住，如二芦束更互为缘，恒俱时转不相舍离”。在八识中，赖耶是最先入于母胎的，随有情的业力，而以内外四大种变现根身、器界，所以《八识规矩颂》说是“来先”。[93]

　　(5)阿赖耶识与大圆镜智。在大乘佛法中讲菩萨自发心修行至成就阿耨多罗三藐三菩提，这中间是要经过极喜等十地的(《深密》于十地上多一佛地)，十地过后，方成就圆满的涅槃和菩提，其中菩提《成唯识论》说是以“四智”为其体(所谓四智即是成所作智、妙观察智、平等性智和大圆镜智)。此四智说并非《成唯识论》首创，在《佛地经》中便对此作了解说，但是并未提到此四智与八识有何关系。[94]《摄大乘论》在〈彼果智分〉虽谈到了三身，但并未提到四智，而讲三身中也是以法身(广义)为主，以此法身赅括如来一切清净的有为、无为功德，其中在讲“法身由几佛法之所摄持”时，一共举有六种，其中第一种便是法身由赖耶转得。如说：

　　“略由六种：一由清净，谓转阿赖耶识得法身故。”[95]

　　由此可知，阿赖耶识在佛果位上是转为清净法身的。但在《成唯识论》中，却与《摄论》所说略有出入，而是主张四智由八识转得，阿赖耶识在入金刚喻定时，“永断最极微细烦恼及所知障，无著无碍，于一切种所知境界，现正等觉”，而转为大圆镜智和无垢识。如说：

　　“此四品(即四智)总摄佛地一切有为功德皆尽，此转有漏八、七、六、五识相应品，如次而得……大圆镜智相应心品……此品解脱道时，初成佛故乃得初起。异熟识种，金刚喻定现在前时犹未顿舍，与无间道不相违故。非障有漏劣无漏法，但与佛果定相违故。金刚喻定无所熏识，无漏不增应成佛果。由斯此品从初成佛尽未来际，相续不断，持无漏种令不失故。”[96]

　　《成唯识论》说阿赖耶识转为大圆镜智，可谓是首创其说。《摄论》讲赖耶是出世间法的所依，涅槃是依于赖耶而证得(其思想源于《阿毗达磨大乘经》)，《成唯识》即将此思想进行了发展，主张阿赖耶识在佛果位是转为大圆镜智的。此一思想实则是对《摄论》(或《阿毗达磨大乘经》)与《佛地经》的统一，其理由是：阿赖耶识是“种子因”，是“三界内外诸法种子”，[97]主要是就世间凡夫位而说的。其识内藏有诸杂染法种，是有情流转生死的联系，有情的根身、器界都是依于此识中内四大种及所造色随业力而变现的。至于修行而有的清净法种，依《摄论》说仍是藏于赖耶识中的，并对杂染法形成了“对治”，当杂染法种全无，独有清净法种时，所以赖耶便是“无垢”的，而此时的识就不叫染污的“阿赖耶识”，而是叫“无垢识”。大圆镜智是佛果位上的功德，其功能与赖耶大致相似，如《佛地经》说：

　　“大圆镜智者，如依圆镜众像影现，如是依止如来镜智，诸处境识众像影现……”[98]

　　《成唯识论》也说：

　　“一、大圆境智相应心品：谓此心品离诸分别，所缘行相微细难知，不妄不愚一切境相，性相清净离诸杂染，纯净圆德现种依持，能现能生身、土智影，无间无断，穷未来际，如大圆镜现众色像。”[99]

　　“能现能生身、土智影”、“如依圆镜众像影现”，可知大圆镜智的主要作用便是变现佛身、佛土，这与阿赖耶识变现有情的根身、器界是不谋而合的。依此，我们可以看出“赖耶说”在各个时期的变化：最初是对第七末那识“执我”为具体含义的阿赖耶识，随之便与一切种子心识结合，取代了“阿陀那识”的地位而成为有情结生相续的主体；再到《摄论》时不仅说它是有情根身的所依，又多出了器界也是赖耶之所变现，并由世间的形成原理再推演到出世间，而说“涅槃证得”。《成唯识论》则是在《摄论》的基础上，对出世间也是依于赖耶的这一说法进行了修正，其原因是“涅槃证得”并非大乘所独有，而四智却为大乘佛果位上的功德，再加上“大圆镜智”的功能在原理上是与阿赖耶识基本相同的，所以说清净的赖耶识——无垢识，是与大圆镜相应的，此智是由赖耶转得的，旨在解释出世佛身、佛土形成的所以然。是故《成唯识论》在引经偈时说：

　　“如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。”[100]

　　总之，“阿赖耶识说”到了《成唯识论》的时候，在理论上已告完备，从部派佛教的“真我说”、“细意识说”等到《深密》的“阿陀那识”，以及《瑜伽》、《摄论》对阿赖耶识的补充、诠释，再到《成唯识论》对阿赖耶识说的综合，这其间经过了一个极其漫长的演变过程，才使得我们今天见到如此成熟、完备的…

《阿陀那识的思想根源及其演变(张化蒙)》全文未完，请进入下页继续阅读…