中土等身佛述論
編輯：陸永峰
來源：南普陀在線
內容提要：佛教在中國的發展，與君主的關系密切。兩者間由不和諧至和諧，“帝王即佛”觀念的建立是重要的一步。等身佛是這一觀念的集中體現，它表證著教權和皇權的結合，也啓動著佛教國家性格的逐步形成和佛教世俗化進程的加快，在佛教史上有著重要的地位。
關鍵詞：等身佛 帝王即佛 皇權 教權
佛教傳入中國，在社會上下得以廣泛流布，對先民乃至今人的思想、行爲産生了深遠的影響，其中重要的——步即是教權與皇權關系的彌合。而等身佛一事。正是這種彌合的集中反映。所謂等身佛，系按照皇帝的形像來建造佛像，它的存在表明著佛教與君主間的密切關系，本文擬對此作初步描述和評論。
一
中土佛教造像始于漢末。《後漢書·陶謙傳》載獻帝初平四年(193)，陶謙爲徐州牧後，遣笮融督廣陵、下邳、彭城運糧，笮融“遂斷叁郡委輸．大起浮屠寺”。寺中“作黃金像，衣以錦彩”，此黃金像爲佛像無疑。魏晉以後。佛教漸流行于中土，佛像建造之風興起。而等身佛于中土的首次出現卻在五世紀中葉，時距漢末已達兩百多年。
如佛教一樣，等身佛最早或也傳自外域。《太平禦覽》卷六五七《釋部五·像》言：“法顯記曰：僧尼羅國王以金等身而鑄像，髻裝寶珠。”今傳法顯(335——442)《佛國記》無此文字，或另有《法顯記》一書。文中僧尼羅之名不見于它書．不可考，但它爲外域名，當無疑。法顯于後秦弘始元年(399)西行求法，東晉義熙九年(413)還至建康，次年撰成《佛國記》。外域此時已有等身佛。而中土也已有知曉此事者。
法顯雖最終駐錫江南，但等身佛首見卻在中原。蓋當時江南佛教界，乃至名士之流，正持“沙門不敬王者”論，要按帝王形像來建造佛像，必被視爲大不敬、渎佛之舉；北力．北方僧侶則似乎要靈活得多。北魏道武帝(386 408年在位)時，統攝僧徒的道人統法果已“每言太祖明睿好道，即是當今如來，沙門宜應敬禮。遂常致拜”，又言“能鴻道者，人主也。我非拜天子，乃是佛耳”山。帝王與如來、佛在此等同了起來。法果是中：上佛教界提出“帝王即佛”論的第一人，也是首倡禮拜君主的僧人。在南方黑白兩衆圍繞著沙門與王者的關系，辯論激烈的同時，法果上實際上已有效地解決了這一問題。在“鴻道”的名義下，彌合了教權與皇權間的裂縫。君主的崇高在宗教界獲得了承認．而僧侶也由此要求著君主的支持和扶助。其意義在于，奠定了北朝佛教信仰、活動中突出的皇帝崇拜的特征，實現了教權與皇權在理論上的初次結合，這爲等身佛的出現排除了觀念上的障礙。
據《魏書·釋老志》載，北魏太武帝滅佛之後，文成帝登位，乃複興佛教。興安元年(452)有造佛像事雲：“是年，诏有司爲石像，令如帝身。既成，顔下、足上各有黑子同帝體上下黑子。論者以爲純誠所感。”是爲根據文成帝的樣子來雕造佛像，爲等身佛。則中土手知曉等身佛一事後，不到半個世紀，便有同物出現。而中土等身佛的特點在此也已確定：其倡導者爲帝王，其原型也多爲現世帝王。文成帝後，北朝君主或也有建造等身佛者。唐釋法琳《辨證論》卷叁記有北周孝明帝二年(558)爲其父孝闵帝敬造盧舍那佛像，乃等身檀(佛)像①，是爲一例。
南朝有等身佛見于梁武帝時(503—549年在位)。唐釋道宣《集神州叁寶感通錄》卷中記及武帝崇重佛教，“每引高僧談敘幽旨，又造等身金銀像兩軀，于重雲殿晨夕禮事五十許年”①。于北朝有等身佛約半個世紀後，南朝始見同物。如前所言，這與由晉開始，沙門不敬王者論的盛行、佛教界與君王相抗衡的狀況，是深有關系的。
逮至隋代二帝，笃信佛教。佛教在曆北周武帝之厄後，蓬勃興旺，等身佛也有出現。唐釋道宣《續高僧傳》卷十九《法藏傳》記有仁壽元年(601)，“文帝造等身釋迦六軀，敕令造于藏師住寺”。另，宋趙明誠《金石錄》卷五《目錄五》有《隋造等身像記》，其文不存，難窺其究意。總之，迄至隋代，等身佛雖見于中土，但終末盛行，其大量出現在唐代。
二
在唐一代，政治開明，國力強盛，佛、道兩教于此時都有長足發展，等身佛的建造也明顯多于先前諸朝。其肇始者爲高祖，宋釋志磐《佛祖統紀》卷叁九載：“武德二年(619)，诏爲太祖已下造旃檀等身佛叁軀。”⑧從太祖李虎、世祖李頌，至高祖，依其形像作佛像，正爲“叁軀”。將等身佛的範圍擴展至皇帝的先人，與爲已故皇帝造等身佛實質無二。曆代帝王常尊其先人爲皇，是爲常式。高祖已下，太宗朝也有建造。道宣《辨證論》卷叁言：“(太宗)又昔因避暑，躬幸南山……爲太武舍而爲寺，既增利見，因曰龍田。又送太武及主上等身夾伫像六軀，永鎮供養。”④于一寺中送等身佛六軀，應當有不同的觀相。高祖、太宗都是非常崇信佛教的君主，其立寺造像扶持佛教具強烈政治色彩，等身佛的建造更有著“帝王即佛”的觀念在背後。到武則天當政時，這種色彩更爲濃烈。
武則天與佛教的關系，陳寅恪先生有專文，論之甚詳。⑤武氏利用佛教爲其篡唐造勢，穩固其統治的事實，已廣爲人知。于等身佛一事，也可見此特點。唐段成式《酉陽雜俎》續集卷六《寺塔記下》雲：“長安二年(702)，內出等身金銅像一鋪，並九部樂，上與歧、薛二王親送至寺(招福寺)。”此等身佛以武氏爲原型，下文繼言送出儀仗：“彩乘象輿，羽衛四合，街中余香數日不散”。此時距武周建立(690)已久，武氏統治穩定，大張其事者正可顯示其威嚴和尊崇。而武氏等身佛的建造在此之前也已有之。龍門石窟中始建于高宗鹹享叁年(672)的奉先寺盧舍那佛像，及次年的慧簡洞彌勒像，都類于中年婦女，與史籍言武氏”方額廣頤”①的特征相合。則天此時已控製朝廷，有皇帝之實。按其樣子雕鑿佛像，乃自況爲光明普照的盧舍那佛及下世救民的彌勒佛，正是武氏母儀天下的政治雄心的外在顯現。至載初元年(689)，武氏以“曌”爲名，頒《大雲經》于天下，正式以彌勒下世的形像來籠絡天下，其寄寓于等身佛上的政治目的至爲明顯。
則天以後，玄宗朝也曾建造等身佛。但于等身佛外，又出現了系于道教的等身天尊。宋王溥《唐會要》卷五十載：“天寶叁載(744)二月，兩京及天下諸郡于開元觀、開元寺，以金銅鑄玄宗等身天尊、及佛各一軀。”將自己的等身佛、等身天尊推布于天下的，玄宗爲僅有。這與當時國力極盛、君主高度自信不可分。等身天尊的出現，則是開元、天寶時玄宗極力扶持道教，道教勢力大漲的一個標志。道教在教理、科儀上多有效佛處，等身天尊也是如此。又，宋黃休複《益州名畫錄》卷下言：“永幹(911——915)廢興聖觀爲軍營，其觀有五金鑄天尊形明皇禦容一軀，移在大聖慈寺禦容院供養。”永平爲前蜀王建年號。王金鑄天尊形明皇禦容實即玄宗的等身天尊，可見玄宗等身天尊並不限于開元觀中。而它受他朝君主禮遇，反映了開元盛世影響悠久，爲後人追慕。等身天尊入佛寺供養，其宗教歸屬受忽視，也表明了其政治屬性對宗教屬性的超越。
于君主及其先人外，唐代皇室其他成員及臣僚有等身金剛、等身觀音者。此因唯皇帝可唱言“朕即如來”，宗教的至尊唯人世的至尊可與比擬，政治上的森嚴等級也貫徹于宗教活動中。《酉陽雜俎》續集卷六《寺塔記下》言：“(長安)楚國寺內有楚哀王等身銅像，哀王半袖猶在。”楚哀王爲高祖五子，高祖舉事時爲隋所害，楚國寺系爲追念他而建。宋宋敏求《長安志》卷八“楚國寺”條引《酉陽雜俎》，爲“寺內楚哀王身金剛像”，是爲等身金剛。而張說《龍門西龛蘇合宮等身觀世音菩薩像頌》②一文，則言及蘇頤(670—727)年青時爲政于京邑，有政績。遷官後，當地百姓懷之，募匠爲造觀世像，乃“模宰官之形儀，現輪王之相好”，此處是將蘇頤的澤惠百姓擬于觀世音的慈悲。等身觀音的出現，與唐時觀世音救苦救難的慈悲形你的深入人心是不可分的。與等身佛比，其原型由帝王轉爲臣僚，主倡者由皇宮移爲民間。從等身佛至等身觀音，帝王的特權擴展至民間，等身佛的政治色彩至等身觀音上也有所淡化。等身佛至于唐朝，在數量、範圍、地域分布上，都勝于諸朝。其多樣、普遍說明了佛教在唐代的迅速發展，同時也表明佛教與世俗社會聯系的加強，其國家性格的進步形成。
叁
等身佛在中土的出現，是以“帝王即佛”觀念爲理論先導的。自法果首倡“帝王即佛”後，綿延至唐，相似論調不斷。梁朝善慧大士遣弟子奉書詣武帝，即尊之爲“國主救世菩薩”③。保定叁年(356)，道士張賓說：比周武帝，有“即皇帝是如來”，“但利國利民即稱佛心”④之語。唐初法琳也向太宗言：“陛下子育群品，如經即是觀音”⑤。“帝王即佛”觀念實已廣爲僧俗接納，曆代帝王也從行動上實踐這一觀念。梁武帝即自號爲“皇帝菩薩”，其臣下表疏多有稱之。隋炀帝則稱“總持菩薩”②。武則天號“慈氏越古金輪聖神皇帝”，③慈氏即彌勒。在君權至上的古代中國，佛教要獲得發展，離不開君主的支持、配合。“帝王即佛”觀念的提出與流行，有效地緩和了教權與皇權間的緊張關系，爲佛教取得帝王的支持爭取了主動。這一觀念的建立，對于佛教界來說，是要求君主能“明睿好道”，“能鴻道”，爲其迅速發展創造有利條件。對于君主來說，乃是極大地滿足其自尊心，顯示其權威，也借之來籠絡、影響在社會上具有重大勢力的佛教界。
等身佛作爲“帝王即佛”觀念最爲直觀的體現，它的從無到有，到盛行的過程，也是這一觀念逐步流行，爲佛教界和世俗肯定的過程。唐朝等身佛之多，與大一統時期皇權在宗教領域的高漲，也是分不開的。從供養人像到等身佛，帝王在佛面前的地位有了極大的提高。而皇權對宗教的影響不僅見于觀念、名號上，還要訴諸直觀的偶像上。通過形像上的合二爲一，君王賦予自己同佛一般的尊貴、神聖，正式以佛的面目立于世人之前。它要求著僧俗對皇帝的尊敬、佛教置于皇權的影響之下，更要求著這種尊敬不僅是基于皇帝的身份，還要基于他是佛這一“事實”。佛即皇上，皇上即佛，聖覺之化與聖皇之德二體如一，宗教崇拜與皇帝崇拜通過等身佛巧妙地結合起來。
等身佛的存在，也表證著君主對佛教的支持。除北周武帝外，北魏道武帝、文成帝、梁武、隋文諸帝都是崇佛者。唐高祖、太宗也對佛教持寬容態度。這些君主對佛教的發展頗爲有力，這與其“朕即如來”的角色認同深有關系。佛教在他們的支持下，提高了自己的社會地位，發展了自己的勢力。而等身佛的大量出現，一定程度上也帶動了佛教的世俗化進程。唐人有“菩薩即宮娥”的說法，唐時雕鑿的菩薩像多有著女性的柔和美。《酉陽雜俎》續集卷五《寺塔記上》也記長安寶應寺，“今寺中釋梵天女，悉齊公(按，即王缙，代宗朝爲相)妓小小等寫真也”。從佛到菩薩，到釋梵天女，從皇帝到臣僚，到宮娥，妓小小，可見自上而下的影響，這種比擬是普遍的。敦煌壁畫中的唐代淨土變相，其亭臺樓閣、歌舞伎樂與當時的宮廷場景極爲相似。它的發生與等身佛相通，是將帝王宮廷與佛土比擬。等身佛的建造作爲君主特權，擴展爲民間宗教行爲，並波及佛教藝術領域。其間，佛土與人世的距離愈加接近，佛教的世俗化色彩也更爲加強。
等身佛實爲政教合一的産物，由它顯示著佛教的國家性格和世俗化，唐以後更爲突出。後來帝王建造等身佛的不多，其原因或在于後世國家權力的進一步集中，君主專製的加強，帝王有意比擬自己爲佛的不多。唯宋歐陽修《歸田錄》卷一記宋太祖燒香相國寺，僧贊甯谕其不必拜佛，言“現在佛不拜過去佛”，可視爲“帝王即佛”的余響。而釋法導言“一切世間安民濟物，皆是諸佛”④，是又將等身佛者推廣爲一切有功于世者。但觀念上等身佛或有繼續，在建造上，終不複多見。
①唐釋道世《法苑珠林》卷五五，《大正藏》第53冊，707頁。
②隋釋灌頂《國清百錄》卷二《王受菩薩成疏《大正藏》第46卷，804頁。
③《舊唐書·則天皇後本紀》。
④末釋贊甯《大宋僧史略·法導序》，《大正藏》第54冊，1234頁。
《中土等身佛述論(陸永峰)》全文閱讀結束。