慧遠的念佛思想及其對中國人文傳統的貢獻
編輯：曹虹
來源：南普陀在線
作者簡介：曹虹，女，1958年生，江蘇南通人，文學博士，南京大學古典文獻研究所副教授。著有《陽湖文派研究》、《洛陽伽藍記釋譯》、《“儒宗諸書”與佛教史籍》等。
關鍵詞：念佛立誓 功高易進 叁世因果報應 洗心玄門
前 言
在中國淨土教的發展曆程中，東晉慧遠率領的念佛立誓實踐具有源頭意義。這一宗教實踐有其精微的指導思想，是慧遠笃信叁世因果報應教義的一種邏輯結果。在儒家積善修身思想的勸誘力受到懷疑、道家放曠任達的人生觀大其行道的時代， 慧遠以“功高易進”爲特征的念佛想想，適時地爲精神飄泊者引入目標遙遠、路在腳下的歸途。這種禅定叁昧之境，雖可借莊子的“坐忘″之境相喻示，但其修持過程的平實可行是莊學所不具備的。
一
公元五世紀初， 慧遠率一百二十叁人共誓念佛往生彌陀淨土，是標志慧遠廬山教團形成的大事，在中國佛教史上值得特書一筆。關于當時念佛的動機、方法等問題，最直接的資料有劉逸民于晉安帝元興元年(402)初秋所作立誓文， 以及慧遠《念佛叁昧詩集序》。劉逸民文中曰:
惟歲在攝提，秋七月戊辰朔二十八日乙未，法師釋慧遠……乃延命同志息心淨信之士百有二十叁人，集于廬山之陰，般若臺精舍阿彌陀像前，率以香華，敬薦而誓焉。……夫緣化之理既明，則叁世之傳顯矣。遷感之數既符，則善惡之報必矣。推交臂之潛淪，悟無常之期切，……今幸以不謀而佥心西境， 叩篇開信，亮情天發，……是以慨焉胥命，整襟法堂，……誓茲同人，俱遊絕域。……先進之與後升，勉思彙征之道。 (《出叁藏記集》卷十五)
慧遠文中曰:
是以奉法諸賢，鹹思一揆之契，感寸陰之頹影……于是洗心法堂，整襟清向，…...仰援超步撥茅之興，俯引弱進垂策其後。
《〈慧遠研究〉遺文篇》注者據兩文若幹語句的類似，推測《念佛叁昧詩集》作于元興元年秋廬山立警之時， 慧遠爲此所作序文約在同一年[1]。這一推測是合理的。而且，據《高僧傳·慧遠傳》，劉逸民所執筆的立誓文，是慧遠令他所作。因此，兩文參照，可以了解這一信仰實踐的指導思想。
正如塜本善隆所概括的那樣，這一念佛立誓，是基于“無常觀與叁世因果報應的教義″[2]。慧遠善于宣唱法理，開導衆心，他的唱導法，被“後代傳受，遂成永則” (《高僧傳》唱導序)。宋初的一位受其影響的唱導名僧道照， 《高僧傳》本傳載“宋武帝嘗于內殿齋，熙初夜略敘百年迅速，遷變俄頃，苦樂參差，必由因果”，這裏的“百年迅速，遷變俄頃″，就可以與立誓文中的“感寸陰之頹影”相說明。世俗中的人，尤其是在政治不穩定的時代，也許更容易感傷年華易逝、“百年迅速”。舉《高僧傳·慧遠傳》所記一事爲例， 當時的一位高級官吏司徒王谧，在致慧遠的信中說：“年始四十，而衰同耳順。”佛教的無常觀充分體察常人無法抵禦的幻滅感，而叁世因果報應之說則提供實現永恒的方案，兩者是相互作用的。慧遠在複信中對王谧說:
古人不愛尺壁，而重寸陰，觀其所存，似不在長年耳。檀越履順而遊性，乘佛理以禦心， 因此而推，複何羨于遐齡!聊想斯理，久而得之， 爲複酬來信耳。
佛教並不像道教那樣企求今世的“遐齡”，而是引導人們通過現世的修行而獲得來世的幸福。
二
從現存文獻看，在念佛立誓前近十年， 慧遠與戴逵之間曾就佛教叁世因果報應說進行過往複辨論[3]。當時隱棲于會稽的戴逵， 自認爲是“山林之人”： “逃于人患，避于爭鬥，翼順資和，滌除機心，容養淳淑”。從這樣的逃避態度中，多少流露出對于世間患害的積慨。在《與遠法師書》中，憤然不平之情就更爲溢于言表了：
弟子常覽經典， 皆以禍福之來， 由于積行。是以自少束修，至于白首，行不負于所知，言不傷于物類。而一生艱楚，荼毒備經。顧景塊然， 不盡唯已。
他從自身的經曆出發，對“積善積惡之談”産生了嚴重的懷疑：
夫冥理難推，近情易纏。每中宵幽念，悲慨盈懷。始知修短窮達，自有定分，積善積惡之談，蓋是勸教之言耳。
所謂“積善積惡之談”， 出于《周易》坤卦文言傳：“積善之家，必有余慶;積不善之家，必有余殃。”是流傳久遠的勸人行善止惡的格言。這種原始的將行爲與後果相聯系的思路， 與佛教的因果報應說略相符合，不過後者作爲教理更爲系統和精致。戴逵的質疑，其實是針對佛教因果報應說的。他作《釋疑論》， 以道家的“分命”說爲原理，向因果說發難，即認爲“賢愚善惡修短窮達，知有分命”。但他並不因此而像一般玄學家主張任其自然，他曾撰有《放達爲非道論》以批評元康放達派的處世方式，仍維護名教的作用。在這裏可以看到儒與道以特殊方式的結合。總之，他以道家自然哲學作爲批判的武器，但仍主張君子德教，認爲“何必修教責實，以期應報乎!”(《釋疑論》)
戴逵與慧遠的特殊緣份，不該忘記他倆都與範宣有關系。慧遠早年向往與範宣共契，可謂是一段神交；戴逵受範宣的賞識，而成爲他的侄女婿。他們都堪稱是有德操的人。不過，慧遠發展了自已的信仰方向，而戴逵的質疑問難實際上也代表了道家學說向佛教義理的挑戰。其《釋疑論》以“安處子”與“玄明先生”兩個人物的問答作爲結構方式，借“玄明先生″之口，正面闡明己見。他在這裏取“玄明″之名，也暗示對玄學的傾心。爲此，慧遠作了認真的解答，還組織身邊的學佛者一起與他進行往複辯論。慧遠在第一封複信中寫道：
省君別示， 以爲慨然。先雖未善想患(相悉)，人物來往，亦未始暫忘。分命窮達，非常智所測。然依傍大宗，似有定檢。去秋，與諸人共讀君論，亦並有同異。觀周郎作答，意謂世典與佛教，粗是其中。今封相呈，想暇日能力尋省。
這裏說看了戴逵的《釋疑論》後， “以爲慨然”，即表示情感上的一份理解。周道祖也在其《難釋疑論》中說戴逵的《釋疑論》是“即情之作”。戴逵感慨“積善之報，竟何在乎
”這也是自古以來具有正義感的人士共有的悲歎， 司馬遷是其中的代表者，戴逵文中就引用到“史遷有言，天之報施善人何如哉
”語出《史記·伯夷列傳》：“若伯夷、叔齊……積仁潔行如此而餓死。……回也屢空，精糠不厭而卒早夭。天之報施善人，其何如哉
”所以， 戴逵試圖對這一困擾已久的問題予以解釋：
夫人資二儀之性以生，禀五常之氣以育。性有修短之期，故有彭殇之殊。氣有精粗之異，亦有賢愚之別。此自然之定理，不可移者也。是以堯舜大聖，朱均是育；鼓叟下愚，誕生有舜。顔回大賢，早夭絕嗣；商臣極惡，令胤克昌。夷叔至仁，餓死窮山。盜跖肆虐，富樂自終。比幹忠正，斃不旋踵。張湯酷吏，七世珥貂。凡此之類，不可稱言。
這裏提出的“自然之定理”來解釋人的生命狀態，吸取了東漢王充的樸素的元氣論。《論衡·本性篇》曰：“人禀天地之性”， “人懷五常之氣”。“二儀”即天地陰陽，“五常”指金木水火土。魏晉玄學在人性論上其實也是支持這一自然元氣之說的，如向秀的《難養生論》亦認爲“人含五行而生”。
在周道祖《難釋疑論》中， 爲了申述報應慶罰的無所不在，也列舉了若幹曆史事例：“ 楚穆(商臣)以福濃獲沒，蔡靈以善薄受禍，郗宛以爨深莫救，宋恒以衍微易唱。”從而證明“不祈驗于冥中，影響自徵；不期存于應報，而慶罰以彰。”這裏關鍵的是對“楚穆以福濃獲沒”的解釋，即認爲楚穆王前世的福業之厚導致他有善終的結局，反對戴逵“商臣極惡，令胤克昌”之說。《左傳》文公元年及《史記·楚世家》上曾記載，商臣爲楚成王的太子， “蜂目而豺聲，忍人也”，弑父繼位爲楚穆王，其子孫莊王、共王等頗興旺。
然而，這些事例並不能使戴逵心悅誠服，在《釋疑論答周居士難》中，他只是認爲：“至于善惡禍福，或有一見，斯自遇于事會，非冥司之真驗也。”更確切地說，他反而從這些事例中更堅定了自己原有的看法，他說：“若夫福濃獲沒， 爨深莫救，此則報應之來，有若影響。蔡靈以善薄受禍， 商臣宜以極逆羅殃。宋桓以衍微易唱，邾文應用行善延年。而罪同罰異， 福等報殊。何明鑒于蔡宋，而獨昧于楚邾乎
君所謂“不祈驗于冥中、影響自微，不期在于應報，而慶罰以彰”，于斯踬矣。”這裏實際上運用了證僞的方法，使對方的理論難于成立。
在這樣的情況下，慧遠不能不在方法與學理上提出指導性的意見。這就是第二封《遠法師書》及《叁報論》的撰作動因。慧遠的信中說：
見君與周居士往複，足爲賓主。然佛理精微，難以事诘，至于理玄數表、義隱于經者，不可勝言。但恨君作佛弟子，未能留心聖典耳。
頃得書論，亦未始暫忘。年衰多疾，不暇有答。脫因講集之余，粗綴所懷。今寄住。試與同疑者共尋。若見其族，則比幹商臣之流，可不思而得。
這裏慧遠說“佛理精微，難以事诘”，要求在方法上擺脫對事例驗證的糾纏。在慧遠看來，像戴逵這樣“謂積善之無慶，積惡之無殃，感神明而悲所愚，慨天喪之于善人”，在思想方法上的最大障蔽就在于局限于“現驗”，所以《叁報論》的副題就是“因俗人疑善惡無現驗作”。他認爲人們長期以來習慣于常識性的思路， “由世典以一生爲限，不明其外。其外未明，故尋理者自畢于視聽之內”。 (同上)這是從方法上破除戴逵“比驗古今”的局限， 因爲戴逵堅持認爲：“推淵商之善惡，足明冥中之無罰；等比幹盜跖，可識禍福之非行。” (《釋疑論答周處士難》)而慧遠則希望笃信佛經中的叁報說，“世或有積善而殃集，或有凶邪而致慶，此皆現業未就而前行始應”，那麼，“比…
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