慧远的念佛思想及其对中国人文传统的贡献
编辑：曹虹
来源：南普陀在线
作者简介：曹虹，女，1958年生，江苏南通人，文学博士，南京大学古典文献研究所副教授。著有《阳湖文派研究》、《洛阳伽蓝记释译》、《“儒宗诸书”与佛教史籍》等。
关键词：念佛立誓 功高易进 三世因果报应 洗心玄门
前 言
在中国净土教的发展历程中，东晋慧远率领的念佛立誓实践具有源头意义。这一宗教实践有其精微的指导思想，是慧远笃信三世因果报应教义的一种逻辑结果。在儒家积善修身思想的劝诱力受到怀疑、道家放旷任达的人生观大其行道的时代， 慧远以“功高易进”为特征的念佛想想，适时地为精神飘泊者引入目标遥远、路在脚下的归途。这种禅定三昧之境，虽可借庄子的“坐忘″之境相喻示，但其修持过程的平实可行是庄学所不具备的。
一
公元五世纪初， 慧远率一百二十三人共誓念佛往生弥陀净土，是标志慧远庐山教团形成的大事，在中国佛教史上值得特书一笔。关于当时念佛的动机、方法等问题，最直接的资料有刘逸民于晋安帝元兴元年(402)初秋所作立誓文， 以及慧远《念佛三昧诗集序》。刘逸民文中曰:
惟岁在摄提，秋七月戊辰朔二十八日乙未，法师释慧远……乃延命同志息心净信之士百有二十三人，集于庐山之阴，般若台精舍阿弥陀像前，率以香华，敬荐而誓焉。……夫缘化之理既明，则三世之传显矣。迁感之数既符，则善恶之报必矣。推交臂之潜沦，悟无常之期切，……今幸以不谋而佥心西境， 叩篇开信，亮情天发，……是以慨焉胥命，整襟法堂，……誓兹同人，俱游绝域。……先进之与后升，勉思汇征之道。 (《出三藏记集》卷十五)
慧远文中曰:
是以奉法诸贤，咸思一揆之契，感寸阴之颓影……于是洗心法堂，整襟清向，…...仰援超步拨茅之兴，俯引弱进垂策其后。
《〈慧远研究〉遗文篇》注者据两文若干语句的类似，推测《念佛三昧诗集》作于元兴元年秋庐山立警之时， 慧远为此所作序文约在同一年[1]。这一推测是合理的。而且，据《高僧传·慧远传》，刘逸民所执笔的立誓文，是慧远令他所作。因此，两文参照，可以了解这一信仰实践的指导思想。
正如塜本善隆所概括的那样，这一念佛立誓，是基于“无常观与三世因果报应的教义″[2]。慧远善于宣唱法理，开导众心，他的唱导法，被“后代传受，遂成永则” (《高僧传》唱导序)。宋初的一位受其影响的唱导名僧道照， 《高僧传》本传载“宋武帝尝于内殿斋，熙初夜略叙百年迅速，迁变俄顷，苦乐参差，必由因果”，这里的“百年迅速，迁变俄顷″，就可以与立誓文中的“感寸阴之颓影”相说明。世俗中的人，尤其是在政治不稳定的时代，也许更容易感伤年华易逝、“百年迅速”。举《高僧传·慧远传》所记一事为例， 当时的一位高级官吏司徒王谧，在致慧远的信中说：“年始四十，而衰同耳顺。”佛教的无常观充分体察常人无法抵御的幻灭感，而三世因果报应之说则提供实现永恒的方案，两者是相互作用的。慧远在复信中对王谧说:
古人不爱尺壁，而重寸阴，观其所存，似不在长年耳。檀越履顺而游性，乘佛理以御心， 因此而推，复何羡于遐龄!聊想斯理，久而得之， 为复酬来信耳。
佛教并不像道教那样企求今世的“遐龄”，而是引导人们通过现世的修行而获得来世的幸福。
二
从现存文献看，在念佛立誓前近十年， 慧远与戴逵之间曾就佛教三世因果报应说进行过往复辨论[3]。当时隐栖于会稽的戴逵， 自认为是“山林之人”： “逃于人患，避于争斗，翼顺资和，涤除机心，容养淳淑”。从这样的逃避态度中，多少流露出对于世间患害的积慨。在《与远法师书》中，愤然不平之情就更为溢于言表了：
弟子常览经典， 皆以祸福之来， 由于积行。是以自少束修，至于白首，行不负于所知，言不伤于物类。而一生艰楚，荼毒备经。顾景块然， 不尽唯已。
他从自身的经历出发，对“积善积恶之谈”产生了严重的怀疑：
夫冥理难推，近情易缠。每中宵幽念，悲慨盈怀。始知修短穷达，自有定分，积善积恶之谈，盖是劝教之言耳。
所谓“积善积恶之谈”， 出于《周易》坤卦文言传：“积善之家，必有余庆;积不善之家，必有余殃。”是流传久远的劝人行善止恶的格言。这种原始的将行为与后果相联系的思路， 与佛教的因果报应说略相符合，不过后者作为教理更为系统和精致。戴逵的质疑，其实是针对佛教因果报应说的。他作《释疑论》， 以道家的“分命”说为原理，向因果说发难，即认为“贤愚善恶修短穷达，知有分命”。但他并不因此而像一般玄学家主张任其自然，他曾撰有《放达为非道论》以批评元康放达派的处世方式，仍维护名教的作用。在这里可以看到儒与道以特殊方式的结合。总之，他以道家自然哲学作为批判的武器，但仍主张君子德教，认为“何必修教责实，以期应报乎!”(《释疑论》)
戴逵与慧远的特殊缘份，不该忘记他俩都与范宣有关系。慧远早年向往与范宣共契，可谓是一段神交；戴逵受范宣的赏识，而成为他的侄女婿。他们都堪称是有德操的人。不过，慧远发展了自已的信仰方向，而戴逵的质疑问难实际上也代表了道家学说向佛教义理的挑战。其《释疑论》以“安处子”与“玄明先生”两个人物的问答作为结构方式，借“玄明先生″之口，正面阐明己见。他在这里取“玄明″之名，也暗示对玄学的倾心。为此，慧远作了认真的解答，还组织身边的学佛者一起与他进行往复辩论。慧远在第一封复信中写道：
省君别示， 以为慨然。先虽未善想患(相悉)，人物来往，亦未始暂忘。分命穷达，非常智所测。然依傍大宗，似有定检。去秋，与诸人共读君论，亦并有同异。观周郎作答，意谓世典与佛教，粗是其中。今封相呈，想暇日能力寻省。
这里说看了戴逵的《释疑论》后， “以为慨然”，即表示情感上的一份理解。周道祖也在其《难释疑论》中说戴逵的《释疑论》是“即情之作”。戴逵感慨“积善之报，竟何在乎
”这也是自古以来具有正义感的人士共有的悲叹， 司马迁是其中的代表者，戴逵文中就引用到“史迁有言，天之报施善人何如哉
”语出《史记·伯夷列传》：“若伯夷、叔齐……积仁洁行如此而饿死。……回也屡空，精糠不厌而卒早夭。天之报施善人，其何如哉
”所以， 戴逵试图对这一困扰已久的问题予以解释：
夫人资二仪之性以生，禀五常之气以育。性有修短之期，故有彭殇之殊。气有精粗之异，亦有贤愚之别。此自然之定理，不可移者也。是以尧舜大圣，朱均是育；鼓叟下愚，诞生有舜。颜回大贤，早夭绝嗣；商臣极恶，令胤克昌。夷叔至仁，饿死穷山。盗跖肆虐，富乐自终。比干忠正，毙不旋踵。张汤酷吏，七世珥貂。凡此之类，不可称言。
这里提出的“自然之定理”来解释人的生命状态，吸取了东汉王充的朴素的元气论。《论衡·本性篇》曰：“人禀天地之性”， “人怀五常之气”。“二仪”即天地阴阳，“五常”指金木水火土。魏晋玄学在人性论上其实也是支持这一自然元气之说的，如向秀的《难养生论》亦认为“人含五行而生”。
在周道祖《难释疑论》中， 为了申述报应庆罚的无所不在，也列举了若干历史事例：“ 楚穆(商臣)以福浓获没，蔡灵以善薄受祸，郗宛以爨深莫救，宋恒以衍微易唱。”从而证明“不祈验于冥中，影响自徵；不期存于应报，而庆罚以彰。”这里关键的是对“楚穆以福浓获没”的解释，即认为楚穆王前世的福业之厚导致他有善终的结局，反对戴逵“商臣极恶，令胤克昌”之说。《左传》文公元年及《史记·楚世家》上曾记载，商臣为楚成王的太子， “蜂目而豺声，忍人也”，弑父继位为楚穆王，其子孙庄王、共王等颇兴旺。
然而，这些事例并不能使戴逵心悦诚服，在《释疑论答周居士难》中，他只是认为：“至于善恶祸福，或有一见，斯自遇于事会，非冥司之真验也。”更确切地说，他反而从这些事例中更坚定了自己原有的看法，他说：“若夫福浓获没， 爨深莫救，此则报应之来，有若影响。蔡灵以善薄受祸， 商臣宜以极逆罗殃。宋桓以衍微易唱，邾文应用行善延年。而罪同罚异， 福等报殊。何明鉴于蔡宋，而独昧于楚邾乎
君所谓“不祈验于冥中、影响自微，不期在于应报，而庆罚以彰”，于斯踬矣。”这里实际上运用了证伪的方法，使对方的理论难于成立。
在这样的情况下，慧远不能不在方法与学理上提出指导性的意见。这就是第二封《远法师书》及《三报论》的撰作动因。慧远的信中说：
见君与周居士往复，足为宾主。然佛理精微，难以事诘，至于理玄数表、义隐于经者，不可胜言。但恨君作佛弟子，未能留心圣典耳。
顷得书论，亦未始暂忘。年衰多疾，不暇有答。脱因讲集之余，粗缀所怀。今寄住。试与同疑者共寻。若见其族，则比干商臣之流，可不思而得。
这里慧远说“佛理精微，难以事诘”，要求在方法上摆脱对事例验证的纠缠。在慧远看来，像戴逵这样“谓积善之无庆，积恶之无殃，感神明而悲所愚，慨天丧之于善人”，在思想方法上的最大障蔽就在于局限于“现验”，所以《三报论》的副题就是“因俗人疑善恶无现验作”。他认为人们长期以来习惯于常识性的思路， “由世典以一生为限，不明其外。其外未明，故寻理者自毕于视听之内”。 (同上)这是从方法上破除戴逵“比验古今”的局限， 因为戴逵坚持认为：“推渊商之善恶，足明冥中之无罚；等比干盗跖，可识祸福之非行。” (《释疑论答周处士难》)而慧远则希望笃信佛经中的三报说，“世或有积善而殃集，或有凶邪而致庆，此皆现业未就而前行始应”，那么，“比…
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