..續本文上一頁滅的。若以這樣的心量去照察人生與宇宙，則顯然會去掉人們各自帶有的不客觀(即不真實)的偏見。若以這種心量去參與審美，則會發現有情或無情衆生皆具絕色；若以這種心量去觀照世界，則會覺得人間無往而非極樂、華胥；若以此種心量來治學，則會去掉自己的偏見，從而獲得一種超乎常見的形而上的境界；若以這種心量去對待人生，則會覺得窮達、壽夭、貧富皆是一如。西方曾有人提出“心理距離說”(英國學者愛德華·布洛)，其說確乎對康德的“審美無利害論”作了合理的發揮，但與禅觀相比，畢竟還是“十裏行程較一程”。因爲，在西人那裏，其審美角度僅是一種心理視角的調整，而在禅家則要求徹底地抛卻世俗觀念(即禅者們常常所說的“大死一場”)，然後全心歸禅，至此心量，自然會進入一種永恒超越的境界之中，也就再沒有人生的苦樂可言了，但有一種永恒的和諧甯靜而又肅穆的心理受用。般若非但爲諸佛之母，也是禅觀的生命所在，這也是古德們所用功的深切之處。
再次，現代社會的高節奏很容易誘發人們的浮躁病，只緣心緒浮躁的毛病，故其治學見解不易成熟，觀物亦往往情隨事遷，對待人生也往往障于眼前的境像。如何調融心緒與現代社會之間的矛盾，這也是一個需要切實用功的地方。古德所謂的“忙中偷得作個閑人”，便正是他們的用功之處；即便是陶淵明的詩句，其“結廬在人境，而無車馬喧；問君何能爾？心遠地自偏”，也何嘗不需要一種深厚的心靈修養功夫！佛法講“有漏皆苦”，其實，所苦唯在一心，因而，《首楞嚴經》重在破斥衆生的五陰之魔。如果具有般若禅觀，則不以心爲形役，而視“旋岚掩嶽而常靜”，自然可以降服我們的浮躁病，從而達到居靜處躁皆同一如的境地。自然，這種修養並非是一朝一夕之功，青原惟信禅師曾經深有感慨地說：“老僧四十年來方打成一片！”像這樣一位老修行了，他尚且如此說，何況我輩凡庸，則對待此番功夫更不可等閑視之。當然，對于學者文人來說，他們若想獲得一種圓滿的人生境界，留下不朽的文字，則自然要能在高節奏的社會氛圍中耐得住寂寞，守得住清貧。要達到這種境界，若果不以禅觀來照察萬物，則會心隨境轉，恐怕是難以實現這一目的的。
此外，我們雖然強調“八風吹不動”的修養功夫，但也並不完全排斥與現代社會的相適應。早在六祖慧能時，便提出了“佛法在世間，不離世間覺”的慧語，現代人要展現其完美的人生境界，恐怕也不能在脫離現實社會的基礎上，去另外構築一個美好的心靈世界。古人謂“出淤泥而不染”，又曰：“若要轉得山河大地歸自己，就得先將自己轉得歸山河大地”，這些慧語均爲我們提出了如何調融主觀與客觀之間的矛盾的修養方法。在這方面，還是馬祖道一的“平常心是道”說得好，倘若吾人以不分別的心量去看待現實社會，則不會刻意地去回避這個世界，久而久之，則非但不染此心，又將與客觀世界打成一片。這樣，我們才不至于心智分裂，才能永遠護持住我們內在的永恒而又甯靜的肅穆心境，從而使圓滿的人生境界得以展現。
問：當代有人曾經提出佛教式“存有論”的義涵是指涉其形態層次來說的，這樣才能得到充分的理解。佛教“非實有”的形態，與西方實有的形態，對世界的說明，誠然是各有差異。這兩種差異，吾人可以從哪些理路來考察呢？請先生對此表述一下。
答：先生所提的這個問題實際上是我們大陸所謂的“存在論”的問題，而先生所涉及的核心問題，大概也沒有超出我們所面對的這個物質世界：即它是否是一個永恒存在的實體？其實，“實有形態”與“非實有形態”這兩種對物質世界的認識，其差異的根本點，不僅只是佛法與世法在認識方法上的差異，同時也是佛法與世法在宇宙觀上的根本差異。
誠然，站在現代科技的角度來看，從宏觀上可以通過宇宙飛船去探測太空世界，從微觀上可以利用精密儀器去觀察物質基本粒子的運動規律，尤其是生物工程學裏的“克倫”技術問世，更使人們對宇宙的“實有”倍加相信。這些科研成果的出現，之所以更加使人們認爲我們所處的這個宇宙是一個存在的實體，乃是因爲我們所面對的這個客觀世界，似乎完全可以通過科學的手段去掌握其規律，並對之加以控製與利用。對于這些已經被科學實驗證明了的事實，我想：無論是科學家，或者是佛教徒，都不會去否認這些事實的存在。但我在這裏所要表明的是：佛教中所認爲客觀世界的“非實有”，並不等于說客觀世界是不存在的，而只是說客觀世界是一種因緣和合而生成的現象，它的生與滅有待于因與緣二者的際遇。因緣際會就成就了世間的某一法(即某一客觀事物)、乃至于一個器世間；若果因緣離散則會使萬法也隨之而消亡。在這裏的“非實有”，主要是針對世法(客觀世界)的非永恒性而言的，而絕不是否認世間因緣際會而産生的物質現象是不存在的。站在這一個角度上講，世間的哲學也至少是不會否認物質存在的時間與空間這兩種條件的。若果就其時間的遷流與空間的衍變而言，真正以嚴格的科學態度來審視某一具體的物質對象，它肯定是不可能有一刹那間能保持其原質與前一刹那完全重合的(即一成不變)，只是其內部的分子結構的變化，尚未達到使該事物的基本屬性改變而已。從這一立足點出發，龍樹菩薩的《中論》認爲：“衆因緣生法，我說即是空”，“因緣所生法，實即無自性”，這也無疑是千古的不刊之論了。這就是說，佛教的“性空論”(非實有性)，是指世間的萬事萬物並沒有一個恒常不變的屬性與主宰存在，而只是由于因緣際會而成就了某一事物。《金剛經》中的“一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”，這是衆人所稔知的，在這裏，佛陀並沒有說“一切有爲法”根本不存在，而只是說這些事物如同夢、幻、泡、影、露、電等事物一樣，是瞬息遷變而無自性(即無恒常性)的，至于其中夢、幻、泡、影、露、電等事物的變化，往往是在瞬息之間的。在這裏，佛陀是借這些顯性事物來說明那些相對穩定的隱性事物，從而證明它們也是無自性的這一原理。
佛教對世間事物運動變化發展的規律的闡釋是非常缜密的，佛教認爲一切事物的存在與消亡，都是取決于因緣際會。而在緣起之說中，在佛教裏又有“四緣”、“六因”、“五果”這樣一個嚴密的理論構架，這才構成了一個完整的“緣起論”思想體系。在這裏，我不想過多地對佛教中的名相做瑣屑的诠釋，而只想就世間的“存有論”在認識客觀世界的缺陷方面來作一些粗淺的闡述。按照一般世人的觀物態度，往往只是主觀在指涉一個客觀對象，他們之所專注，往往也只在外在的事物上，而對于正在認識客觀世界的“主體”(人)的自身，似乎已全然淡忘了。因而，很多科學家，他們在科學事業上的成就可以說是非常卓著的，他們對于客觀世界是非常稔知的，而他們對于其自身，卻還是一個茫然不知的陌生世界。而在佛教的認識世界則不然，它要求人們對于虛妄不實的“我執”與“法執”都要舍棄幹淨，從而以般若的中道實相觀去觀照世間萬物，這樣做，則自然不會造成人類在積極認識客觀世界的同時，而對他們自身的認識卻形成了一種新的困惑。
自然科學的發展，確實推動了人類社會的進步，但另一方面也給人類造成了新的困惑：諸如目前的環境汙染、生態失去平衡、在醫療界各種疑難病症接踵而至(當癌症還沒有被征服時，又冒出了愛滋病)……這一切都有力地說明了佛教中“緣生法”這一真理的義趣是永恒存在的。說不定人類在日益進步的科學技術的發明中，有一天還真要將人類的自身毀滅，這恐怕也不是完全不可能的事情。可見，站在佛教中道觀上用“緣起”的法則去觀照世間萬物，使主體與客體之間盡量地調融起來，這樣做對于維系人類社會的健康發展，對于保護人類與一切“有情”(生物)的生存環境，自然是十分有益的。同時，研究自然科學的專家，他們如果能了解一些佛法，或許也會認識到他們的科研成果在給人類社會帶來進步的同時，也給人類社會造成了不可估量的副面影響。
《學理思考與人生境界——蔡日新先生訪談錄(續)》全文閱讀結束。