..续本文上一页所记载的支遁、支愍度等名僧，他们往来于士林之中，谈论玄理的事实，就可以对此略见一斑了。自然，讨论般若学的格义佛学，发展到了僧肇的“四论”，才臻于圆熟，也就是说僧肇已经对魏晋的格义佛学作了一个历史性的总结。继僧肇之后，讲解涅槃、阐发佛性的学风继之而兴，道生法师的虎丘说法，则已经成为历史的定论。在这种哲学思想的氛围影响之下，使佛教禅宗应运而生，至中唐以后，便呈现了鼎盛的气象。禅宗讲究直指人心、见性成佛，它要求学人通过对自己内性的深邃妙悟，从而达到顿超三界的境地。这种心性解脱的宗教，不只是独擅中唐五代以后的丛林，而且也逐渐向知识文化界渗透，文人士大夫随之也出入丛林，他们在参禅悟道的同时，则很自然地被禅学思想所濡染，从而使得禅学思想对中国传统文化产生了深远的历史影响，宋儒的理学，特别是陆象山的心学，便是这一思想文化的直接产物。
综上可知，在陆、王的心学之中，既包含了传统的儒学思想，尤以孟子的心性学说最具代表性，但它同时又是在接受唐宋时期禅学思想的基础之上逐渐形成的。可见，在传统的思想文化遇上因缘时际成熟之时，就会使之产生一些历史性的变化，心学在南宋以后的应运而生，其殊胜因缘便是禅学思想的兴盛。其实，无论是濂、洛、关、闽之学，还是陆王心学，几乎都离不开禅学的兴盛这一特定的因缘时际(即历史条件)。
问：说“人生境界”的展现，吾人也许会体悟到宗教真理的存在当有指引的意义。宗教心灵的开显与人生境界的展现，迄今已经成为时人所注重的课题。先生对此两者的关系有何体会？再说要展现人生境界的表征，提撕精神作为动力是必然的，所谓提撕(或振作)一心之精神，固然要讲功夫，中国先哲的生命精神，流露着深厚的功夫境界，我们对此当如何摄取？请先生表述一二。
答：先生所提的“人生境界”，想必一定是指那种超乎凡俗、高标卓立的精神境界了。这种精神境界的展现，自然与追求宇宙人生的终极问题之宗教心灵十分契合。因为，从某种角度上讲，我认为宗教心灵的开显，应当可以帮助人们展现这种至高的人生境界，若站在佛教禅学的层面来看，也许还会认为它们之间是“不二”的关系。对此，请允许我再详细一点加以说明。
人生的志趣与追求，按理说，应当是有层面之分的。在这里，人类的在世俗间追求财富，追求有一个舒适的生活环境，这些也是人类与生俱来的一种天性。孔子所谓的“食、色，性也”，又曰“吾未见好德如好色者”，就非常有力地说明了这一点。这些作为人类的本能性的属性，似乎也是一种不可回避的事实。然而，随着人类社会的发展与进步，人们如果还仅仅局限于这些动物性的单纯追求，那便是人类中层次最低的一类人了。他们也必将与我们所标举的那种理想的人生境界日益远离。但也无可否认，人类在追求物质财富实现了一定的目的之后，对于与之相适应的内在精神生活的追求也将伴随而来。因而我们认为：这种构筑于一定的物质文明基础之上的对精神生活之追求，正是展现理想的人生境界的一种起步。
在后一方面的人生追求中，我们一般皆认为求得科学知识(即对外在客观世界的认识)，仍然只能算是理想的人生境界的最低层面。因为，尽管你认识了某一种科学原理，或者发明了某种科学技术，也只能算他对外在的世界的某一个局部的客观认知方面有突破性的成就。但另一方面，对于他们的自身，特别是对他们自己内在的心灵深处，相对于他们来说，也许还是一个十分陌生的世界。与科学的认知相邻近而又大别于科学的认知的思维模式的层面，则是对于文学艺术方面的精神追求，对美学境界的追求。《尚书》云：“诗言志，歌咏言”，因为文艺所追求的美学内容，毕竟要贴近人生一些，尤其是那些至为精美的文艺作品，它们未尝不是一种圆满的人生灵性的显现。可见，吾人登上了这个台阶，便意味着已经朝着理想的人生境界迈进了一大步。但未见得一个出色的文艺家便能实现其圆满的人生境界，我们往往只能说他们是出色地抒发了人生的灵性，且巧借完美的文艺载体(诸如诗文、绘画、书法、音乐、雕塑、园艺等等)，将此灵性完美的表现了出来，从而使人们获得了一种精神上的愉悦与陶冶而已。如果不是如此，为什么近代的一些非常有艺术造诣的人，他们在艺术领域里获得了极大的成就，有的甚至还是诺贝尔奖金的得主，而他们最终何以要自杀呢？自杀显然是对人生绝望的一种抉择，而他们的绝望也自然是因为没有认识清楚自我存在的价值，更遑论完美的自我人格之展现。诚然，也有极少数文艺家，他们在追求艺术美感的同时，也追求自我人生的完美(例如弘一法师就是由对艺术的探索而转入对人生终极目标的追求的)，这一类人自然要放到另一个层面而论。与文艺所追求的境界相比，哲学的、尤其是宗教的追求，则十分贴近于完美的人生境界。对于佛教以外的其他教派，本人只有过一些粗略的涉猎，即使对于佛教，我也仅在禅宗方面略微多用了一些功夫，因而，请允许我站在禅学的角度上来阐释这个问题。五年前，我曾撰写了一部《禅之艺术》(由台湾正观出版社出版)，在讨论禅艺术的本体时，我曾提出了真实、空灵、圆成三种美学特质。世俗的艺术在追求“真实”时，往往存在着功利的观念，往往试图给人们以某种刺激从而使人们获得一种欲望上的满足；而禅艺术的“真”，则要求人们以般若的智慧去观照，那是一种以超乎憎爱是非、离乎绝对与相对的观念而照察到的“真实境界”，缘此而显诸艺术载体则会空灵。更重要的是禅美学的本体以其圆成美而显现出来，使之超乎一切世俗的审美观念，也超乎一切世俗的人生境界。
早在孔子时便希企有一种尽善尽美的境界出现，在古希腊的柏拉图也曾提出了他的“理想国”境界，可见，在人类的早期社会便有大哲对圆满的人生境界(圆成美)作过追求。自然，在追求圆满的人生境界之途，当然要以释迦如来的造诣为极则。他在腊八证道时，那种圆满的人生境界的法喜受用，固然是世俗的文字所无法表述的。但吾人至少可以从世尊的断除一切人生困惑(烦恼)以后，所展现的那种无碍自在的心境(即“我法妙难思”)中，品得其中的少许法喜。洛阳龙门石窟中奉先寺的那尊释迦造像，虽然遭到文革的破坏而不完整了，但我们至少还可以从那种丰满、慈和的面容与微颔而带有一种神妙莫测的微笑中，看出世尊在当时的那种法喜无尽的内心世界。然而，这毕竟是东土的佛教人物造像艺术，但其中仍然可以使我们得以领略到那种圆成的人生境界。
可见，用般若的智慧，照破一切烦恼阴霾，达到心灵无限的自由的境界，这才真正地实现了完美的人生境界，因而又可以将这种圆成之美称之为“漏尽美”。因为，在人生中，有漏(如贪、嗔、痴、疑、慢等)皆苦，只有以般若之智慧来照察，从而断除诸漏，这样以后才可以使人们的心灵获得一种无限的自由，从而彻见人生与宇宙的真实(本来)面目。至此境界，在禅者来说，方可称得上彻悟。吾人只要读一下那些彻悟了的禅者的诗偈，便可以从中尝到一种法味(漏尽后的美的人生境界)：诸如：“一钵千家饭，孤身万里游；青目睹人少，问路白云头”(萧梁时明州布袋和尚所作)的行脚之乐；又如：“一池荷叶衣无尽，数树松花食有余”(唐代大梅禅师诗偈)的山居况味；再如“风送水声来枕畔，月移山影到床前”(唐代大龙禅师诗偈)的法喜之趣等，均是漏尽无忧、心灵无限自由的超越境象之流露。往昔我曾有感于斯而作《禅偈的义界与分类》一文，后来见到书肆中关于“禅诗”的作品愈益增多，而其中不乏诗、偈不分，滥竽充数者，由是感慨良多，准备写一部《禅偈分类品旨》，以厘清一些被世俗曲解了的禅艺术现象，惜乎敝单位对待学者过于残忍，且贱躯四大往往违和，以故未克如愿。综上可知，实现佛教的人生无漏境界，自然也会展现理想的人生境界，两者之间的关系不二，然宗教的修持毕竟有利于美好的人生境界的展现。
先生提到人生境界的实现需要功夫，这是不错的，当今社会的人如何摄取先哲深厚的内在修养，这的确也是摆在吾人面前的一个重大的人生课题。
古德们在极其艰苦的环境中磨砺自己的意志，省察人生，其中有些人所作的事业，甚至是在社会生产力相当发达的今天的人所不可思议的。例如清初的王船山，他为了保全自己的民族气节，一个人幽居在湘南衡阳的一个穷山沟里，生活之清苦、文化之闭塞，自然是可以想见的。但他的一生的研究几乎无所不及，而又无所不体现其卓越的人生见解：他不只是实现了他理想的人生境界，而且也以他丰富的精神财富惠及后世。诚然，王船山的这种人生境界，并非是人人都可以实现的，因为，这里面饱含了他个人卓越的才华与深厚的内在修养功夫。若在禅家，则“镇日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云；归来却把梅花嗅，春在枝头已十分”(宋人罗大经《鹤林玉露》所引无名尼禅偈)，那种艰难的人生省察历程，显然非纸墨可以形容。因此，要笔者将古德内在的修养功夫和盘托出，恐怕是不可能的，且因为本人修学甚浅，所谈尚恐落入痴人说梦。但若不略说一二，又恐有失贤者之约，故聊述以上心得，以供达者作粲齿材料。
对于具体的内性修养来说，首先，我们要时时观照，剔尽物累。吾人寻常的人情总是非常执着的，往往执着身内的“我”与身外的“物”(佛教称之为“法”)为恒常存在的实体。殊不知“林花谢了春红，太匆匆，无奈朝来寒雨晚来风”(南唐李后主之词)，况且，韶华易逝，人生往往于刹那间又“高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪”(李白《将进酒》诗句)。无论是身内的“我”，或者是身外的“物”，都没有一个恒常存在的主宰，它们都是因缘和合而生成的，亦是随缘尽而迁…
《学理思考与人生境界——蔡日新先生访谈录(续)》全文未完，请进入下页继续阅读…