..續本文上一頁所記載的支遁、支愍度等名僧，他們往來于士林之中，談論玄理的事實，就可以對此略見一斑了。自然，討論般若學的格義佛學，發展到了僧肇的“四論”，才臻于圓熟，也就是說僧肇已經對魏晉的格義佛學作了一個曆史性的總結。繼僧肇之後，講解涅槃、闡發佛性的學風繼之而興，道生法師的虎丘說法，則已經成爲曆史的定論。在這種哲學思想的氛圍影響之下，使佛教禅宗應運而生，至中唐以後，便呈現了鼎盛的氣象。禅宗講究直指人心、見性成佛，它要求學人通過對自己內性的深邃妙悟，從而達到頓超叁界的境地。這種心性解脫的宗教，不只是獨擅中唐五代以後的叢林，而且也逐漸向知識文化界滲透，文人士大夫隨之也出入叢林，他們在參禅悟道的同時，則很自然地被禅學思想所濡染，從而使得禅學思想對中國傳統文化産生了深遠的曆史影響，宋儒的理學，特別是陸象山的心學，便是這一思想文化的直接産物。
綜上可知，在陸、王的心學之中，既包含了傳統的儒學思想，尤以孟子的心性學說最具代表性，但它同時又是在接受唐宋時期禅學思想的基礎之上逐漸形成的。可見，在傳統的思想文化遇上因緣時際成熟之時，就會使之産生一些曆史性的變化，心學在南宋以後的應運而生，其殊勝因緣便是禅學思想的興盛。其實，無論是濂、洛、關、閩之學，還是陸王心學，幾乎都離不開禅學的興盛這一特定的因緣時際(即曆史條件)。
問：說“人生境界”的展現，吾人也許會體悟到宗教真理的存在當有指引的意義。宗教心靈的開顯與人生境界的展現，迄今已經成爲時人所注重的課題。先生對此兩者的關系有何體會？再說要展現人生境界的表征，提撕精神作爲動力是必然的，所謂提撕(或振作)一心之精神，固然要講功夫，中國先哲的生命精神，流露著深厚的功夫境界，我們對此當如何攝取？請先生表述一二。
答：先生所提的“人生境界”，想必一定是指那種超乎凡俗、高標卓立的精神境界了。這種精神境界的展現，自然與追求宇宙人生的終極問題之宗教心靈十分契合。因爲，從某種角度上講，我認爲宗教心靈的開顯，應當可以幫助人們展現這種至高的人生境界，若站在佛教禅學的層面來看，也許還會認爲它們之間是“不二”的關系。對此，請允許我再詳細一點加以說明。
人生的志趣與追求，按理說，應當是有層面之分的。在這裏，人類的在世俗間追求財富，追求有一個舒適的生活環境，這些也是人類與生俱來的一種天性。孔子所謂的“食、色，性也”，又曰“吾未見好德如好色者”，就非常有力地說明了這一點。這些作爲人類的本能性的屬性，似乎也是一種不可回避的事實。然而，隨著人類社會的發展與進步，人們如果還僅僅局限于這些動物性的單純追求，那便是人類中層次最低的一類人了。他們也必將與我們所標舉的那種理想的人生境界日益遠離。但也無可否認，人類在追求物質財富實現了一定的目的之後，對于與之相適應的內在精神生活的追求也將伴隨而來。因而我們認爲：這種構築于一定的物質文明基礎之上的對精神生活之追求，正是展現理想的人生境界的一種起步。
在後一方面的人生追求中，我們一般皆認爲求得科學知識(即對外在客觀世界的認識)，仍然只能算是理想的人生境界的最低層面。因爲，盡管你認識了某一種科學原理，或者發明了某種科學技術，也只能算他對外在的世界的某一個局部的客觀認知方面有突破性的成就。但另一方面，對于他們的自身，特別是對他們自己內在的心靈深處，相對于他們來說，也許還是一個十分陌生的世界。與科學的認知相鄰近而又大別于科學的認知的思維模式的層面，則是對于文學藝術方面的精神追求，對美學境界的追求。《尚書》雲：“詩言志，歌詠言”，因爲文藝所追求的美學內容，畢竟要貼近人生一些，尤其是那些至爲精美的文藝作品，它們未嘗不是一種圓滿的人生靈性的顯現。可見，吾人登上了這個臺階，便意味著已經朝著理想的人生境界邁進了一大步。但未見得一個出色的文藝家便能實現其圓滿的人生境界，我們往往只能說他們是出色地抒發了人生的靈性，且巧借完美的文藝載體(諸如詩文、繪畫、書法、音樂、雕塑、園藝等等)，將此靈性完美的表現了出來，從而使人們獲得了一種精神上的愉悅與陶冶而已。如果不是如此，爲什麼近代的一些非常有藝術造詣的人，他們在藝術領域裏獲得了極大的成就，有的甚至還是諾貝爾獎金的得主，而他們最終何以要自殺呢？自殺顯然是對人生絕望的一種抉擇，而他們的絕望也自然是因爲沒有認識清楚自我存在的價值，更遑論完美的自我人格之展現。誠然，也有極少數文藝家，他們在追求藝術美感的同時，也追求自我人生的完美(例如弘一法師就是由對藝術的探索而轉入對人生終極目標的追求的)，這一類人自然要放到另一個層面而論。與文藝所追求的境界相比，哲學的、尤其是宗教的追求，則十分貼近于完美的人生境界。對于佛教以外的其他教派，本人只有過一些粗略的涉獵，即使對于佛教，我也僅在禅宗方面略微多用了一些功夫，因而，請允許我站在禅學的角度上來闡釋這個問題。五年前，我曾撰寫了一部《禅之藝術》(由臺灣正觀出版社出版)，在討論禅藝術的本體時，我曾提出了真實、空靈、圓成叁種美學特質。世俗的藝術在追求“真實”時，往往存在著功利的觀念，往往試圖給人們以某種刺激從而使人們獲得一種欲望上的滿足；而禅藝術的“真”，則要求人們以般若的智慧去觀照，那是一種以超乎憎愛是非、離乎絕對與相對的觀念而照察到的“真實境界”，緣此而顯諸藝術載體則會空靈。更重要的是禅美學的本體以其圓成美而顯現出來，使之超乎一切世俗的審美觀念，也超乎一切世俗的人生境界。
早在孔子時便希企有一種盡善盡美的境界出現，在古希臘的柏拉圖也曾提出了他的“理想國”境界，可見，在人類的早期社會便有大哲對圓滿的人生境界(圓成美)作過追求。自然，在追求圓滿的人生境界之途，當然要以釋迦如來的造詣爲極則。他在臘八證道時，那種圓滿的人生境界的法喜受用，固然是世俗的文字所無法表述的。但吾人至少可以從世尊的斷除一切人生困惑(煩惱)以後，所展現的那種無礙自在的心境(即“我法妙難思”)中，品得其中的少許法喜。洛陽龍門石窟中奉先寺的那尊釋迦造像，雖然遭到文革的破壞而不完整了，但我們至少還可以從那種豐滿、慈和的面容與微颔而帶有一種神妙莫測的微笑中，看出世尊在當時的那種法喜無盡的內心世界。然而，這畢竟是東土的佛教人物造像藝術，但其中仍然可以使我們得以領略到那種圓成的人生境界。
可見，用般若的智慧，照破一切煩惱陰霾，達到心靈無限的自由的境界，這才真正地實現了完美的人生境界，因而又可以將這種圓成之美稱之爲“漏盡美”。因爲，在人生中，有漏(如貪、嗔、癡、疑、慢等)皆苦，只有以般若之智慧來照察，從而斷除諸漏，這樣以後才可以使人們的心靈獲得一種無限的自由，從而徹見人生與宇宙的真實(本來)面目。至此境界，在禅者來說，方可稱得上徹悟。吾人只要讀一下那些徹悟了的禅者的詩偈，便可以從中嘗到一種法味(漏盡後的美的人生境界)：諸如：“一缽千家飯，孤身萬裏遊；青目睹人少，問路白雲頭”(蕭梁時明州布袋和尚所作)的行腳之樂；又如：“一池荷葉衣無盡，數樹松花食有余”(唐代大梅禅師詩偈)的山居況味；再如“風送水聲來枕畔，月移山影到床前”(唐代大龍禅師詩偈)的法喜之趣等，均是漏盡無憂、心靈無限自由的超越境象之流露。往昔我曾有感于斯而作《禅偈的義界與分類》一文，後來見到書肆中關于“禅詩”的作品愈益增多，而其中不乏詩、偈不分，濫竽充數者，由是感慨良多，准備寫一部《禅偈分類品旨》，以厘清一些被世俗曲解了的禅藝術現象，惜乎敝單位對待學者過于殘忍，且賤軀四大往往違和，以故未克如願。綜上可知，實現佛教的人生無漏境界，自然也會展現理想的人生境界，兩者之間的關系不二，然宗教的修持畢竟有利于美好的人生境界的展現。
先生提到人生境界的實現需要功夫，這是不錯的，當今社會的人如何攝取先哲深厚的內在修養，這的確也是擺在吾人面前的一個重大的人生課題。
古德們在極其艱苦的環境中磨砺自己的意志，省察人生，其中有些人所作的事業，甚至是在社會生産力相當發達的今天的人所不可思議的。例如清初的王船山，他爲了保全自己的民族氣節，一個人幽居在湘南衡陽的一個窮山溝裏，生活之清苦、文化之閉塞，自然是可以想見的。但他的一生的研究幾乎無所不及，而又無所不體現其卓越的人生見解：他不只是實現了他理想的人生境界，而且也以他豐富的精神財富惠及後世。誠然，王船山的這種人生境界，並非是人人都可以實現的，因爲，這裏面飽含了他個人卓越的才華與深厚的內在修養功夫。若在禅家，則“鎮日尋春不見春，芒鞋踏破嶺頭雲；歸來卻把梅花嗅，春在枝頭已十分”(宋人羅大經《鶴林玉露》所引無名尼禅偈)，那種艱難的人生省察曆程，顯然非紙墨可以形容。因此，要筆者將古德內在的修養功夫和盤托出，恐怕是不可能的，且因爲本人修學甚淺，所談尚恐落入癡人說夢。但若不略說一二，又恐有失賢者之約，故聊述以上心得，以供達者作粲齒材料。
對于具體的內性修養來說，首先，我們要時時觀照，剔盡物累。吾人尋常的人情總是非常執著的，往往執著身內的“我”與身外的“物”(佛教稱之爲“法”)爲恒常存在的實體。殊不知“林花謝了春紅，太匆匆，無奈朝來寒雨晚來風”(南唐李後主之詞)，況且，韶華易逝，人生往往于刹那間又“高堂明鏡悲白發，朝如青絲暮成雪”(李白《將進酒》詩句)。無論是身內的“我”，或者是身外的“物”，都沒有一個恒常存在的主宰，它們都是因緣和合而生成的，亦是隨緣盡而遷…
《學理思考與人生境界——蔡日新先生訪談錄(續)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…