..续本文上一页致力于刻经事业，他在佛学修持上“教宗贤首，行在弥陀”，谭嗣同在其门下，对《华严经》颇感兴趣(欧阳竟无说“谭嗣同善《华严》”)，于是取其法界周遍于一切的思想，杂取西方的“以太”学说，为他撰写《仁学》找到了理论的依据。由是，谭嗣同建立起了他独特的哲学框架，他将天下的群业、群教、群学分成九个层面，以佛教来统摄天下的群教，又以群教来统摄“天”，以天统摄伦常，以伦常统摄君主，以君主统摄全球群学(主要是西方的格致学)，而后统摄词章、统摄俗学与考据等学，最后以之统摄利禄。他又取佛学法界周遍一切之义蕴而建立起他“仁以通为第一义”的学术思想，从而提出了达到上下通、中外通、男女内外通、人我通的境界，并援此而扫荡一切不平等的社会制度与施设。无庸讳言，在《仁学》中处处充满了进步的民主思想与批判精神，同时也具有强烈的反清意识，他甚至还号召人们去效法陈涉、杨玄感，以暴力来推翻满清的异族统治。非但如此，存在于《仁学》中的一些比附学说，也体现了谭氏的绝顶聪明，诸如诠释《诗经·东门之杨》中的“其叶芾芾”一语(见《仁学》第十四篇)，谓“芾”之言“肺”(植物的叶具有呼吸作用)；又如第二十六篇以《大学》比附“华严四教”与唯识中的“八识转四智”；再如第四十二篇中所提出的去机心以挽劫数之说等等，似乎可以使人们从中见出谭嗣同的某些智慧的闪光之处来。在当年那个文禁森严、小学盛行的时代，谭嗣同敢于这样大胆立言，而且其立言之中尚不乏有价值的成分，这是我们对谭嗣同所不可漠视的地方。特别不可忽视的是《仁学》写作的历史环境，以及作者当时的年龄(谭嗣同当年才32岁，那个年龄并不是人生中的成熟年代)这两者，如果以此立足点来审视谭氏的《仁学》，则会客观地评价谭嗣同的哲学思想，从中披沙拣金，找出其有价值的东西来。这样做，也就自然不会轻易地去全盘否定谭嗣同的《仁学》了。
但也无可讳言，作为一部哲学著作，《仁学》仍然是十分幼稚的，其中甚至还有个别见解是十分荒唐的。造成这一缺失的原因，恐怕与谭嗣同好动而不潜心于静思、急于求成而不务实的个性很有关系。谭嗣同在写给贝元征的信中说：“嗣同之纷扰，殆坐欲新而卒不能新，其故由性急而又不乐小成。不乐小成是其所长，性急是其所短。性急则欲速，欲速则躐等，欲速躐等则终无所得，不得已而又顾而之他；又无所得，则又他顾；且失且徙，益徙益失……”从谭嗣同的这段自白式的文字来看，自然可以体察出他致命的弱点来。事实上，谭嗣同一生办那么多的学会，而有收效者却非常寥寥。又如他在《三十自纪》中云：“一生游历，合数都八万余里，引而长之，堪绕地球一周。”事实上，谭氏的一生基本上是奔走于社会活动与参加科举两者，他肯定是不会有长足的时间来冷静地思考一些哲学的命题的，这也势必使他在哲学上的见解不大成熟。特别应当指出的是：谭嗣同在他的《仁学·界说》中所开列的数十种著作，其中有不少还属于专业性很强的自然或人文学科，它们是许多学者穷毕生精力还无法完全通达的。因而可以肯定地说：谭嗣同是绝对没有通读那些著作的，更不用说他对那些著作或学科都有所研究了。另外，还必须指出：谭嗣同在他的《仁学》中大骂爱新觉罗，甚至连《扬州十日记》那些在当时被作为禁书之类的著作也给开列出来了(见《仁学》第三十三篇)，但谭嗣同在写完《仁学》不到一年之后，皇清征召他的诏书颁发下来了，他居然“扶病强行入觐”。这种作法与他之所立言，颇为首施两端，大有《北山移文》中“度白雪以方洁，干青云而直上”的那位周子对于鹤书赴陇时一样沽名钓誉，这也使得我们不得不对他在《仁学》中所提出的“仁而学，学而仁”产生怀疑了(在这里且不说“知行合一”，就连谭嗣同自己的言行也颇为不一了)。
总之，谭嗣同最多只能算是一位出色的富有才华的社会活动家，但他作为学者，其思想驳杂，且又前后首鼠，因而其学术思想既不纯粹又不成熟。
问：谈及晚清以来佛学发展的状况，也许跟前代有异。吾人知道在西学的冲击下，儒学呈现一片衰微之风；反之，佛学便似有特殊的变化，从谭嗣同、章太炎到熊十力，佛学的进展明显地有所更新：谭氏的《仁学》与熊十力的《新唯识论》，皆标识着一种“心识之路”，它们对于近代中国人思想的影响是很深远的。这里请您就历史脉络上谈一下其社会意义及时代价值。
答：先生所提出的近代佛教史上的一些课题，我对它们还缺少深入的研究，只能作些粗浅的回答。我们从《仁学》到《新唯识论》，至少可以发现这样一个共性：即援佛以阐释儒、道。其间，《仁学》本身就是属于一种“杂学”，姑且不去谈它；但章太炎所著的《齐物论释》，实在是以唯识学来阐释庄子《齐物论》的思想的，亦以“齐物”与“唯识”互相发明来加以解说。熊十力的《新唯识论》则是援“唯识”以阐明儒学，以故黄侃说他的“唯识学”是“阳释阴儒”，十力亦笑而默认(事实上，熊十力对于传统的唯识学之种子义已经作了很大的改造，他因此也引起了教内的不少非议)。其实，这种援佛以入于儒、道的做法，恐怕还得追溯到近代的佛教启蒙大师杨仁山那里，在《杨仁山居士遗著》中，便收有《阴符经发隐》、《冲虚经发隐》、《南华经发隐》、《论语发隐》、《孟子发隐》等著作。虽然，杨仁山在这方面所作的研究远不及章太炎与熊十力那样深入、那样系统，但他在这方面毕竟还是带了一个头。其实，若克实而论，此种做法也并非是杨仁山为始作俑者，早在清初的王夫之就撰写过《相宗络索》一书，在这方面已经开了援释入儒之先河。如果要再仔细地考察，则宋儒的理学又在王船山之前，而萧梁时期的傅大士“披衲、顶冠、靸履”而见梁武帝以示“三教合一”的举措，则又在宋儒之前了。事实上，佛教在东传的过程中，虽然有过与东土文化相冲突的一方面，但更多的却是与东土文化的相融合，因而后世的学者援儒入释、援释入儒，也是文化历史发展的必然结果。但在涉猎层面与融合的深度上，不同时代毕竟还是有所不同的：唯识一学，自窥基以后便鲜克有传，至近代乃昌，故章氏、熊氏之所涉猎乃前人之所未逮。其二，从章氏的《齐物论释》到熊十力的《新唯识论》，展现了由三教文化的互相发明过渡到以释发明儒、道的文化思想倾向了，且理论构架的严谨、学术深度的进展，也体现得日益明显。
在这里，我想拓展开去谈一点看法。中国近代之佛教自杨仁山居士之后，支那、武昌两院进一步作了弘扬，此时的佛教不只是愈加与中国的文化相融合了，而且佛教本身也由宗教衍生成了一门宗教学(参见拙著《杨仁山居士评传》)。现今的各种佛教学院与各佛学研究所的开设，在佛学中各种学科的研究以及各种科研成果的产生，都很有力地说明了这一点。站在文化研究的角度上讲，这是一件好事，因为它不只是活跃了佛教文化研究的气氛、拓展了佛教文化研究的领域、开拓了佛教文化研究的深度，同时更重要的是为完善本土的文化体系，起了不可估量的作用。
诚然，站在另一个角度上看，作为宗教家(即佛教徒)，对于佛教的朝着文化研究的角度上拓展与延伸，他们认为既是好事又是坏事。因为，这种学术性的研究，虽然为宣传佛教文化与佛教教义起了重要的作用，但另一方面，佛教如果说只是停留在文化的研究上，而忽视了它特有的修持实践，也必然会使佛教脱离宗教的轨道而迈向纯文化、纯学术的道路上去，这样做只可能使佛教合理的内核逐渐地消亡。的确，作为佛教徒也将面临着这样一个问题：如何在不昧失佛教根本法义的前提下进一步使佛教与现代社会相适应、相协调，从而再创佛教的辉煌。事实上，中国佛教在隋唐时期的禅学，就是调融这一关系(圆融世出世法)的最佳产物。随着人类文明的进一步发展，佛教徒愈益无法回避这一现实，同时也必将伴随人类文明的发展，而使佛教的面目为之一新，或许还可以再现盛唐气象。
问：佛教与心学(涵指宋明以来的儒学一派)，这两个学理精神，今人多认为它的呈现是有必然的历史规律的。先生的看法如何？
答：心学之创始，殆为南宋时的陆象山，陆九渊认为“心即理”，天理、人理、物理唯在一心，而且这个“心”是一种永恒的本体，万世以前的圣人皆同此心此理，万世以后的圣人也将皆同此心此理。迄乎明代，王阳明拓展了此学，他认为：“夫万事万物不外乎吾心”，“心明便是天理”，同时他还在批判宋儒的基础上提出了“知行合一”、“知行并进”之说。心学因象山始，至阳明则臻于完善，故后世将之合称为“陆王心学”。心学的产生，为何出现于南宋？这中间自然离不开佛教的启迪作用，特别是禅宗思想对中国传统文化的深远影响，它是禅宗思想渗透在中国传统文化与哲学思想中的历史产物。早在战国时期的孟子，在心性休养上就提出了“反求诸己”的看法，从而排遣物累，实现“养我浩然之气”的目的，乃至达到“天地万物皆备于我”的境界，我们完全可以将之视为心学理论的源头。但为什么此后经过了将近一千四百年，才有人提出这一学说呢？因为，在孟子以后的秦之暴政姑且不说，两汉也只是经学昌明的时代，疏经正义之学盛行，哲学、尤其是思辩性的哲学，自然就萧瑟于一隅了。东汉时期佛教刚刚传入中国，它本身也十分微弱，自然无法承担起当时的学术思想使命，故尔汉儒的公羊学充塞于那个时代。到了魏晋时期，经学逐渐地式微，取而代之的便是“玄学”，王弼、何宴颇有建树，由是一代思想便跳出了伦常名教的牢笼，开始朝着形而上的本体(道)作深邃的探索。这时，哲学的解放也为佛学在中国的发展奠定了基础，讨论般若的格义佛学盛行于此时，这在刘义庆的《世说新语》中…
《学理思考与人生境界——蔡日新先生访谈录(续)》全文未完，请进入下页继续阅读…