学理思考与人生境界——蔡日新先生访谈录(续)

　　香港中文大学赵汝明先生提问　蔡日新先生笔答

　　问：国史人文的学理探索，近人尝谓建立一种理念来发展。这种理念宜不离社会与人生，只有这样，学理探索与学理思考才涵具真实的意义。以佛家义理为例，学理的内在精神诚然是终极实存的指向，先生对此也许会有体验，请您就佛家学理思考的层面来阐述一下相关的意义。

　　答：无论作任何事业，都必须建立起一种坚定的信念，其事业才可望成功。《孟子》所谓的“无恒产而有恒心者，惟士为能”，乃在于“士”是具有深层次文化修养与深厚而又坚定的内在信念的人，因此，在孔子看来，“士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也。”中国的士人阶层的这种信念往往不啻是从事某种事业的成功可靠保障，而且有时还是维系一个社会、挽救一个民族的危难的必不可少的精神支柱。《孟子》曾说过“吾善养我浩然之气”的话，到了文天祥作《正气歌》，就历数了前代具有浩然正气的英雄。正因为我们的民族有这样一种精神来维系，所以，每当中华民族处于危难之时，尽管汉奸的种子连绵不绝，但英雄与忠烈的种子、民族的浩然正气也在不断地向后世子孙延伸，这就是我们的民族之所以饱经忧患而终不至于灭亡的根本原因所在。孔子认为“古之学者为己”，也就是说真正的学者，应当时刻注意自我人格与自我道德的完善，从而实现修身、齐家、治国、平天下的最终目标。

　　若果站在佛家的立场来看，则建立信仰是至关重要的。晋译《华严经》卷六曰：“信为道元功德母，增长一切诸善法，灭除一切诸疑惑，示现开发无上道。”这就非常明确地说明了建立信仰的重要作用。在《华严经·无尽藏品》中，还开示了十种“信”(信一切法空、信一切法无相、信一切法无愿、信一切法无作、信一切法无分别、信一切法无所依、信一切法不可量、信一切法无有上、信一切法难超越、信一切法无生)，可见，信念是佛教入道之要径，在佛门中，凡是退转或破戒者，无不是由于信仰的崩溃这个症结所致。若果真正信仰佛教的人，则必然会行“四摄”(布施、爱语、利行、同事)、“六度”(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若)，这样做，对于调融社会的各种矛盾，涵养自己的情操，提升自己的人品，自然是十分有益的。如果是信念退转或者崩溃，那将会出现人欲横流、犹如洪水猛兽的可怕结局，因为笔者亲睹了文革以来数十年的混乱与腐败社会之现状，那些官吏们在失去了一种理念的制约时，几乎是什么坏事都能做得出来。

　　在当今社会里，虽然有法律的、制度的条文来约束平民的行为(在长沙的法律，基本上只对平民生效)，但它维系社会的作用毕竟是十分有限的(事实上几乎天天有人犯奸作科)，而且这些条文也只能制止人们外在的行为，却无法从人们的内心深处弭止其干犯刑律的念头。佛教相信“自作自受”、“起心动念皆是造业”，因而对于从心灵深处断除犯罪或侵犯他人与社会的恶念，是十分有益的。黄檗祖师教导弟子们要做“出粪的人”，也就是要求其门人将自己心灵中的垃圾清除干净，做一个真正心灵健康的人。

　　以上是站在社会学的角度上来说的，如果是站在学理思考的层面来谈，则中国本来就有儒、道两种文化思想存在，何以还要那么热衷地引进佛教文化呐？站在思辩的角度上讲，佛教文化确实在许多方面要胜过本土文化，因而对于我们的本土文化有很大的补裨作用，这就是佛教文化之所以被东土所吸收、并与儒、道文化互相融合，乃至最终打成一片的根本原因所在。因为，儒家文化比较注重对于社会伦常之建设；道家(以老庄深具思想深度)文化比较注重人与自然间关系的调摄，从而顺应自然、颐养天年；佛教文化则向人们提出了一个“生死”的根本问题，从而指导人们正确地去“了生脱死”。这也就是人们所常说的儒着治世、道者治身、佛者治心。就因为这三者之间存在着极强的互补性，因而中国的传统文化在本土所固有的儒、道文化的基础之上，还热衷地引进了佛教文化，且三家文化在历史上虽然确有过冲突，但基本上还是互相吸收、互相补充的。如果站在更深层次来看，人们在探索人生与宇宙的终极问题(即“道”之本体)上，儒者曰“未知生，焉知死”，显然在哲理上缺少一种深邃的思辩性；道家(主要指老庄)在这方面显然要比儒家深刻得多，但他们在提出“道法自然”的基础上，似乎还缺少一种向上一路的功夫；佛家以般若之智慧照察宇宙与人生，则“旋岚掩岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周”，它显然已经超脱于儒、道两家之说了。这也许就是佛教思想被东土所采用，而且尤为勤于思辩的中国文人所钟爱的原因了。

　　问：我们在谈到“学理思考”的实存作用时，往往指涉于层次结构所带来的涵义。这个见解在当代研究宗教学术的学者也曾提出过。佛义理具有内在而超越的精神义蕴，对人生的思考、人生的解悟是有照察作用的。关于这方面，先生可否列举一些学理(佛家或儒家的)阐析一下。

　　答：这个问题，我在上文中已经提及，在这里再就佛学来谈谈我个人的一点看法。佛教的“学理思考”，除了部派、宗门(地域)的差异性以外，在它的实存作用上也确实存在着层面之殊。　

　　在应用方面的实存作用上，社会学家企图以宣传佛教的教义来维系社会的正常运转；在学问家那里，他们企图从历史的、文学的、哲学的、艺术的、科学的，抑或是宗教学的等角度来探索佛教，但他们旨在学术造诣的追求；对于宗教家来说，其中也存在着一个较低的层面，他们中有些人单纯地以阐扬教义来当作资生之业，而没有从切实的角度涉及到自身的亲证体念……以上几种人，他们都对于佛教有所研究与涉猎，但他们对于佛教的研究毕竟只是山外看山，只在实用性方面存在着意义，而未能涉及到自身的心性解脱这一根本问题，也就是说：他们的研究只具有佛教文化的实存价值。

　　在涉及佛教本身的实存价值上，佛教确实具有深邃的省察人生与宇宙的智慧，也具有超越三界的殊胜解脱作用。因为人生遇上种种不顺利而引发人们到佛教中寻找解脱之道(这些不顺，在佛教中被称作“苦”，佛教有“八苦”之说：即生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛等，盖其根本之苦还是在五阴上)者往往居多，这些已经涉及了佛教的本体层面。到了这个层次上，也还存在程度的高下之分，有的人因为感受到人生的痛苦而学佛，他们的学佛也确实有切实的受用，但他们中有的人却始终停留在法喜的享受之上，而不愿意向上一路去解决人生的终极问题。甚至有的学人学佛刚刚得到一隙之明，便浅尝辄止，乃至一生一事无成。例如谭嗣同因在金陵作候补知府时遭人白眼而就杨仁山学佛，在他的心得式著作《仁学》中，也确乎得诸佛慧的启迪。但谭嗣同不久又情随事迁，乃至使其一生学术根本就不成熟，他自己也未能彻悟佛法。自然，在这中间的最高层面是那些“八风吹不动”的学佛者，在他们之中，虽然也有人做入世的学问，但这些人是以出世的思想来做的，所以其学问也自然剔透玲珑、不可凑泊(在弘一法师早年，也曾经是一位不可多得的艺术家，其门人丰子恺先生之从事艺术，则是这方面的杰出代表)。这类人虽然不多，但他们是佛学深邃矿井中宝藏的采掘者，他们对于世道人心的教化，对于佛学深层次实存价值的开掘，所作的贡献是不可估量的。

　　要而言之，佛学虽然有层面的不同，但只要能在佛学上有所研究，多少可以濡染其法味，多少可以获得一种法喜的受用。自然，那些以般若之慧来观照人生与宇宙的人，其获益也最大，他们甚至可以自利利人，觉行圆满，不虚此生。

　　问：先生曾经撰研过谭嗣同《仁学》研究专题，对这位近代人物的思想，料必有很广泛的了解。梁启超对谭氏也作过批评，指出其《仁学》虽然适合于人生，但评述该书不够成熟，附会中西，以及混谈儒释。梁氏此批评是否对《仁学》有所偏颇，而谭氏的学理思考精神方向，儒释两家所占的分量如何？请先生解说一二。

　　答：1994年，我曾受台北中华仁学会之委托，作过30余万字的《仁学注析》。当初，我反复披读《仁学》及《谭嗣同全集》，不大愿意承担这个课题，但仁学会两次派人飞越海峡，找我磋商，这才勉强应允。后来，仁学会未能如约出版我的这部已经签约的著作，而我也不在乎《注析》之未能付梓，姑且束之高阁(1998年，湖南召开纪念谭嗣同殉难百周年暨戊戌维新国际学术研讨会，但因为湖南岳麓书社缺少在学术方面的编审，以故这部已经列入国家出版计划的专著未能出版。这些也似乎说明了笔者与谭嗣同这类肤浅之学人无缘，今年，台湾圆明出版社吴明兴大德愿意代为梓行是书，但笔者实在不愿意在诸多著作中出现这样一部著作，故未作出版打算)。对于《仁学》，笔者毕竟下过一番功夫，约略可以谈一点个人的体会。梁任公是谭嗣同的好友(《仁学》一书也赖梁氏之力，得以在日本刊行)，他对于谭嗣同其人与其书自然是十分了解的，因而对《仁学》的评价也是比较公允的。从整体来说，谭嗣同是一位天资颇为颖悟的士子，其《仁学》也不无他个人的独到的见地，而且有某些见地(局部与个别地方)还闪烁着智慧的光芒。但综观其全书的内容来看，就非常明显地偏向于芜杂、偏激了一些，有一些地方甚至还互相抵牾，许多见解提得轻率，且十分偏颇，很具有好奇斗博的况味，而缺少一种深入静观的灼见。当年，谭嗣同因科举六试而六不第，他父亲只好给他捐钱买了一个金陵的候补知府来做，这对于心高气傲的谭嗣同来说，无疑是一种莫大的人格侮辱。由于他的这种人生遭际与其个人气质所决定，他也只有作出投向杨仁山门下学佛的选择，才可以排遣他心中的郁闷。而杨仁山居士…

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