學理思考與人生境界——蔡日新先生訪談錄(續)

　　香港中文大學趙汝明先生提問　蔡日新先生筆答

　　問：國史人文的學理探索，近人嘗謂建立一種理念來發展。這種理念宜不離社會與人生，只有這樣，學理探索與學理思考才涵具真實的意義。以佛家義理爲例，學理的內在精神誠然是終極實存的指向，先生對此也許會有體驗，請您就佛家學理思考的層面來闡述一下相關的意義。

　　答：無論作任何事業，都必須建立起一種堅定的信念，其事業才可望成功。《孟子》所謂的“無恒産而有恒心者，惟士爲能”，乃在于“士”是具有深層次文化修養與深厚而又堅定的內在信念的人，因此，在孔子看來，“士志于道而恥惡衣惡食者，未足與議也。”中國的士人階層的這種信念往往不啻是從事某種事業的成功可靠保障，而且有時還是維系一個社會、挽救一個民族的危難的必不可少的精神支柱。《孟子》曾說過“吾善養我浩然之氣”的話，到了文天祥作《正氣歌》，就曆數了前代具有浩然正氣的英雄。正因爲我們的民族有這樣一種精神來維系，所以，每當中華民族處于危難之時，盡管漢奸的種子連綿不絕，但英雄與忠烈的種子、民族的浩然正氣也在不斷地向後世子孫延伸，這就是我們的民族之所以飽經憂患而終不至于滅亡的根本原因所在。孔子認爲“古之學者爲己”，也就是說真正的學者，應當時刻注意自我人格與自我道德的完善，從而實現修身、齊家、治國、平天下的最終目標。

　　若果站在佛家的立場來看，則建立信仰是至關重要的。晉譯《華嚴經》卷六曰：“信爲道元功德母，增長一切諸善法，滅除一切諸疑惑，示現開發無上道。”這就非常明確地說明了建立信仰的重要作用。在《華嚴經·無盡藏品》中，還開示了十種“信”(信一切法空、信一切法無相、信一切法無願、信一切法無作、信一切法無分別、信一切法無所依、信一切法不可量、信一切法無有上、信一切法難超越、信一切法無生)，可見，信念是佛教入道之要徑，在佛門中，凡是退轉或破戒者，無不是由于信仰的崩潰這個症結所致。若果真正信仰佛教的人，則必然會行“四攝”(布施、愛語、利行、同事)、“六度”(布施、持戒、忍辱、精進、禅定、般若)，這樣做，對于調融社會的各種矛盾，涵養自己的情操，提升自己的人品，自然是十分有益的。如果是信念退轉或者崩潰，那將會出現人欲橫流、猶如洪水猛獸的可怕結局，因爲筆者親睹了文革以來數十年的混亂與腐敗社會之現狀，那些官吏們在失去了一種理念的製約時，幾乎是什麼壞事都能做得出來。

　　在當今社會裏，雖然有法律的、製度的條文來約束平民的行爲(在長沙的法律，基本上只對平民生效)，但它維系社會的作用畢竟是十分有限的(事實上幾乎天天有人犯奸作科)，而且這些條文也只能製止人們外在的行爲，卻無法從人們的內心深處弭止其幹犯刑律的念頭。佛教相信“自作自受”、“起心動念皆是造業”，因而對于從心靈深處斷除犯罪或侵犯他人與社會的惡念，是十分有益的。黃檗祖師教導弟子們要做“出糞的人”，也就是要求其門人將自己心靈中的垃圾清除幹淨，做一個真正心靈健康的人。

　　以上是站在社會學的角度上來說的，如果是站在學理思考的層面來談，則中國本來就有儒、道兩種文化思想存在，何以還要那麼熱衷地引進佛教文化呐？站在思辯的角度上講，佛教文化確實在許多方面要勝過本土文化，因而對于我們的本土文化有很大的補裨作用，這就是佛教文化之所以被東土所吸收、並與儒、道文化互相融合，乃至最終打成一片的根本原因所在。因爲，儒家文化比較注重對于社會倫常之建設；道家(以老莊深具思想深度)文化比較注重人與自然間關系的調攝，從而順應自然、頤養天年；佛教文化則向人們提出了一個“生死”的根本問題，從而指導人們正確地去“了生脫死”。這也就是人們所常說的儒著治世、道者治身、佛者治心。就因爲這叁者之間存在著極強的互補性，因而中國的傳統文化在本土所固有的儒、道文化的基礎之上，還熱衷地引進了佛教文化，且叁家文化在曆史上雖然確有過沖突，但基本上還是互相吸收、互相補充的。如果站在更深層次來看，人們在探索人生與宇宙的終極問題(即“道”之本體)上，儒者曰“未知生，焉知死”，顯然在哲理上缺少一種深邃的思辯性；道家(主要指老莊)在這方面顯然要比儒家深刻得多，但他們在提出“道法自然”的基礎上，似乎還缺少一種向上一路的功夫；佛家以般若之智慧照察宇宙與人生，則“旋岚掩嶽而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月曆天而不周”，它顯然已經超脫于儒、道兩家之說了。這也許就是佛教思想被東土所采用，而且尤爲勤于思辯的中國文人所鍾愛的原因了。

　　問：我們在談到“學理思考”的實存作用時，往往指涉于層次結構所帶來的涵義。這個見解在當代研究宗教學術的學者也曾提出過。佛義理具有內在而超越的精神義蘊，對人生的思考、人生的解悟是有照察作用的。關于這方面，先生可否列舉一些學理(佛家或儒家的)闡析一下。

　　答：這個問題，我在上文中已經提及，在這裏再就佛學來談談我個人的一點看法。佛教的“學理思考”，除了部派、宗門(地域)的差異性以外，在它的實存作用上也確實存在著層面之殊。　

　　在應用方面的實存作用上，社會學家企圖以宣傳佛教的教義來維系社會的正常運轉；在學問家那裏，他們企圖從曆史的、文學的、哲學的、藝術的、科學的，抑或是宗教學的等角度來探索佛教，但他們旨在學術造詣的追求；對于宗教家來說，其中也存在著一個較低的層面，他們中有些人單純地以闡揚教義來當作資生之業，而沒有從切實的角度涉及到自身的親證體念……以上幾種人，他們都對于佛教有所研究與涉獵，但他們對于佛教的研究畢竟只是山外看山，只在實用性方面存在著意義，而未能涉及到自身的心性解脫這一根本問題，也就是說：他們的研究只具有佛教文化的實存價值。

　　在涉及佛教本身的實存價值上，佛教確實具有深邃的省察人生與宇宙的智慧，也具有超越叁界的殊勝解脫作用。因爲人生遇上種種不順利而引發人們到佛教中尋找解脫之道(這些不順，在佛教中被稱作“苦”，佛教有“八苦”之說：即生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰熾盛等，蓋其根本之苦還是在五陰上)者往往居多，這些已經涉及了佛教的本體層面。到了這個層次上，也還存在程度的高下之分，有的人因爲感受到人生的痛苦而學佛，他們的學佛也確實有切實的受用，但他們中有的人卻始終停留在法喜的享受之上，而不願意向上一路去解決人生的終極問題。甚至有的學人學佛剛剛得到一隙之明，便淺嘗辄止，乃至一生一事無成。例如譚嗣同因在金陵作候補知府時遭人白眼而就楊仁山學佛，在他的心得式著作《仁學》中，也確乎得諸佛慧的啓迪。但譚嗣同不久又情隨事遷，乃至使其一生學術根本就不成熟，他自己也未能徹悟佛法。自然，在這中間的最高層面是那些“八風吹不動”的學佛者，在他們之中，雖然也有人做入世的學問，但這些人是以出世的思想來做的，所以其學問也自然剔透玲珑、不可湊泊(在弘一法師早年，也曾經是一位不可多得的藝術家，其門人豐子恺先生之從事藝術，則是這方面的傑出代表)。這類人雖然不多，但他們是佛學深邃礦井中寶藏的采掘者，他們對于世道人心的教化，對于佛學深層次實存價值的開掘，所作的貢獻是不可估量的。

　　要而言之，佛學雖然有層面的不同，但只要能在佛學上有所研究，多少可以濡染其法味，多少可以獲得一種法喜的受用。自然，那些以般若之慧來觀照人生與宇宙的人，其獲益也最大，他們甚至可以自利利人，覺行圓滿，不虛此生。

　　問：先生曾經撰研過譚嗣同《仁學》研究專題，對這位近代人物的思想，料必有很廣泛的了解。梁啓超對譚氏也作過批評，指出其《仁學》雖然適合于人生，但評述該書不夠成熟，附會中西，以及混談儒釋。梁氏此批評是否對《仁學》有所偏頗，而譚氏的學理思考精神方向，儒釋兩家所占的分量如何？請先生解說一二。

　　答：1994年，我曾受臺北中華仁學會之委托，作過30余萬字的《仁學注析》。當初，我反複披讀《仁學》及《譚嗣同全集》，不大願意承擔這個課題，但仁學會兩次派人飛越海峽，找我磋商，這才勉強應允。後來，仁學會未能如約出版我的這部已經簽約的著作，而我也不在乎《注析》之未能付梓，姑且束之高閣(1998年，湖南召開紀念譚嗣同殉難百周年暨戊戌維新國際學術研討會，但因爲湖南嶽麓書社缺少在學術方面的編審，以故這部已經列入國家出版計劃的專著未能出版。這些也似乎說明了筆者與譚嗣同這類膚淺之學人無緣，今年，臺灣圓明出版社吳明興大德願意代爲梓行是書，但筆者實在不願意在諸多著作中出現這樣一部著作，故未作出版打算)。對于《仁學》，筆者畢竟下過一番功夫，約略可以談一點個人的體會。梁任公是譚嗣同的好友(《仁學》一書也賴梁氏之力，得以在日本刊行)，他對于譚嗣同其人與其書自然是十分了解的，因而對《仁學》的評價也是比較公允的。從整體來說，譚嗣同是一位天資頗爲穎悟的士子，其《仁學》也不無他個人的獨到的見地，而且有某些見地(局部與個別地方)還閃爍著智慧的光芒。但綜觀其全書的內容來看，就非常明顯地偏向于蕪雜、偏激了一些，有一些地方甚至還互相抵牾，許多見解提得輕率，且十分偏頗，很具有好奇鬥博的況味，而缺少一種深入靜觀的灼見。當年，譚嗣同因科舉六試而六不第，他父親只好給他捐錢買了一個金陵的候補知府來做，這對于心高氣傲的譚嗣同來說，無疑是一種莫大的人格侮辱。由于他的這種人生遭際與其個人氣質所決定，他也只有作出投向楊仁山門下學佛的選擇，才可以排遣他心中的郁悶。而楊仁山居士…

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