..續本文上一頁致力于刻經事業，他在佛學修持上“教宗賢首，行在彌陀”，譚嗣同在其門下，對《華嚴經》頗感興趣(歐陽竟無說“譚嗣同善《華嚴》”)，于是取其法界周遍于一切的思想，雜取西方的“以太”學說，爲他撰寫《仁學》找到了理論的依據。由是，譚嗣同建立起了他獨特的哲學框架，他將天下的群業、群教、群學分成九個層面，以佛教來統攝天下的群教，又以群教來統攝“天”，以天統攝倫常，以倫常統攝君主，以君主統攝全球群學(主要是西方的格致學)，而後統攝詞章、統攝俗學與考據等學，最後以之統攝利祿。他又取佛學法界周遍一切之義蘊而建立起他“仁以通爲第一義”的學術思想，從而提出了達到上下通、中外通、男女內外通、人我通的境界，並援此而掃蕩一切不平等的社會製度與施設。無庸諱言，在《仁學》中處處充滿了進步的民主思想與批判精神，同時也具有強烈的反清意識，他甚至還號召人們去效法陳涉、楊玄感，以暴力來推翻滿清的異族統治。非但如此，存在于《仁學》中的一些比附學說，也體現了譚氏的絕頂聰明，諸如诠釋《詩經·東門之楊》中的“其葉芾芾”一語(見《仁學》第十四篇)，謂“芾”之言“肺”(植物的葉具有呼吸作用)；又如第二十六篇以《大學》比附“華嚴四教”與唯識中的“八識轉四智”；再如第四十二篇中所提出的去機心以挽劫數之說等等，似乎可以使人們從中見出譚嗣同的某些智慧的閃光之處來。在當年那個文禁森嚴、小學盛行的時代，譚嗣同敢于這樣大膽立言，而且其立言之中尚不乏有價值的成分，這是我們對譚嗣同所不可漠視的地方。特別不可忽視的是《仁學》寫作的曆史環境，以及作者當時的年齡(譚嗣同當年才32歲，那個年齡並不是人生中的成熟年代)這兩者，如果以此立足點來審視譚氏的《仁學》，則會客觀地評價譚嗣同的哲學思想，從中披沙揀金，找出其有價值的東西來。這樣做，也就自然不會輕易地去全盤否定譚嗣同的《仁學》了。
但也無可諱言，作爲一部哲學著作，《仁學》仍然是十分幼稚的，其中甚至還有個別見解是十分荒唐的。造成這一缺失的原因，恐怕與譚嗣同好動而不潛心于靜思、急于求成而不務實的個性很有關系。譚嗣同在寫給貝元征的信中說：“嗣同之紛擾，殆坐欲新而卒不能新，其故由性急而又不樂小成。不樂小成是其所長，性急是其所短。性急則欲速，欲速則躐等，欲速躐等則終無所得，不得已而又顧而之他；又無所得，則又他顧；且失且徙，益徙益失……”從譚嗣同的這段自白式的文字來看，自然可以體察出他致命的弱點來。事實上，譚嗣同一生辦那麼多的學會，而有收效者卻非常寥寥。又如他在《叁十自紀》中雲：“一生遊曆，合數都八萬余裏，引而長之，堪繞地球一周。”事實上，譚氏的一生基本上是奔走于社會活動與參加科舉兩者，他肯定是不會有長足的時間來冷靜地思考一些哲學的命題的，這也勢必使他在哲學上的見解不大成熟。特別應當指出的是：譚嗣同在他的《仁學·界說》中所開列的數十種著作，其中有不少還屬于專業性很強的自然或人文學科，它們是許多學者窮畢生精力還無法完全通達的。因而可以肯定地說：譚嗣同是絕對沒有通讀那些著作的，更不用說他對那些著作或學科都有所研究了。另外，還必須指出：譚嗣同在他的《仁學》中大罵愛新覺羅，甚至連《揚州十日記》那些在當時被作爲禁書之類的著作也給開列出來了(見《仁學》第叁十叁篇)，但譚嗣同在寫完《仁學》不到一年之後，皇清征召他的诏書頒發下來了，他居然“扶病強行入觐”。這種作法與他之所立言，頗爲首施兩端，大有《北山移文》中“度白雪以方潔，幹青雲而直上”的那位周子對于鶴書赴隴時一樣沽名釣譽，這也使得我們不得不對他在《仁學》中所提出的“仁而學，學而仁”産生懷疑了(在這裏且不說“知行合一”，就連譚嗣同自己的言行也頗爲不一了)。
總之，譚嗣同最多只能算是一位出色的富有才華的社會活動家，但他作爲學者，其思想駁雜，且又前後首鼠，因而其學術思想既不純粹又不成熟。
問：談及晚清以來佛學發展的狀況，也許跟前代有異。吾人知道在西學的沖擊下，儒學呈現一片衰微之風；反之，佛學便似有特殊的變化，從譚嗣同、章太炎到熊十力，佛學的進展明顯地有所更新：譚氏的《仁學》與熊十力的《新唯識論》，皆標識著一種“心識之路”，它們對于近代中國人思想的影響是很深遠的。這裏請您就曆史脈絡上談一下其社會意義及時代價值。
答：先生所提出的近代佛教史上的一些課題，我對它們還缺少深入的研究，只能作些粗淺的回答。我們從《仁學》到《新唯識論》，至少可以發現這樣一個共性：即援佛以闡釋儒、道。其間，《仁學》本身就是屬于一種“雜學”，姑且不去談它；但章太炎所著的《齊物論釋》，實在是以唯識學來闡釋莊子《齊物論》的思想的，亦以“齊物”與“唯識”互相發明來加以解說。熊十力的《新唯識論》則是援“唯識”以闡明儒學，以故黃侃說他的“唯識學”是“陽釋陰儒”，十力亦笑而默認(事實上，熊十力對于傳統的唯識學之種子義已經作了很大的改造，他因此也引起了教內的不少非議)。其實，這種援佛以入于儒、道的做法，恐怕還得追溯到近代的佛教啓蒙大師楊仁山那裏，在《楊仁山居士遺著》中，便收有《陰符經發隱》、《沖虛經發隱》、《南華經發隱》、《論語發隱》、《孟子發隱》等著作。雖然，楊仁山在這方面所作的研究遠不及章太炎與熊十力那樣深入、那樣系統，但他在這方面畢竟還是帶了一個頭。其實，若克實而論，此種做法也並非是楊仁山爲始作俑者，早在清初的王夫之就撰寫過《相宗絡索》一書，在這方面已經開了援釋入儒之先河。如果要再仔細地考察，則宋儒的理學又在王船山之前，而蕭梁時期的傅大士“披衲、頂冠、靸履”而見梁武帝以示“叁教合一”的舉措，則又在宋儒之前了。事實上，佛教在東傳的過程中，雖然有過與東土文化相沖突的一方面，但更多的卻是與東土文化的相融合，因而後世的學者援儒入釋、援釋入儒，也是文化曆史發展的必然結果。但在涉獵層面與融合的深度上，不同時代畢竟還是有所不同的：唯識一學，自窺基以後便鮮克有傳，至近代乃昌，故章氏、熊氏之所涉獵乃前人之所未逮。其二，從章氏的《齊物論釋》到熊十力的《新唯識論》，展現了由叁教文化的互相發明過渡到以釋發明儒、道的文化思想傾向了，且理論構架的嚴謹、學術深度的進展，也體現得日益明顯。
在這裏，我想拓展開去談一點看法。中國近代之佛教自楊仁山居士之後，支那、武昌兩院進一步作了弘揚，此時的佛教不只是愈加與中國的文化相融合了，而且佛教本身也由宗教衍生成了一門宗教學(參見拙著《楊仁山居士評傳》)。現今的各種佛教學院與各佛學研究所的開設，在佛學中各種學科的研究以及各種科研成果的産生，都很有力地說明了這一點。站在文化研究的角度上講，這是一件好事，因爲它不只是活躍了佛教文化研究的氣氛、拓展了佛教文化研究的領域、開拓了佛教文化研究的深度，同時更重要的是爲完善本土的文化體系，起了不可估量的作用。
誠然，站在另一個角度上看，作爲宗教家(即佛教徒)，對于佛教的朝著文化研究的角度上拓展與延伸，他們認爲既是好事又是壞事。因爲，這種學術性的研究，雖然爲宣傳佛教文化與佛教教義起了重要的作用，但另一方面，佛教如果說只是停留在文化的研究上，而忽視了它特有的修持實踐，也必然會使佛教脫離宗教的軌道而邁向純文化、純學術的道路上去，這樣做只可能使佛教合理的內核逐漸地消亡。的確，作爲佛教徒也將面臨著這樣一個問題：如何在不昧失佛教根本法義的前提下進一步使佛教與現代社會相適應、相協調，從而再創佛教的輝煌。事實上，中國佛教在隋唐時期的禅學，就是調融這一關系(圓融世出世法)的最佳産物。隨著人類文明的進一步發展，佛教徒愈益無法回避這一現實，同時也必將伴隨人類文明的發展，而使佛教的面目爲之一新，或許還可以再現盛唐氣象。
問：佛教與心學(涵指宋明以來的儒學一派)，這兩個學理精神，今人多認爲它的呈現是有必然的曆史規律的。先生的看法如何？
答：心學之創始，殆爲南宋時的陸象山，陸九淵認爲“心即理”，天理、人理、物理唯在一心，而且這個“心”是一種永恒的本體，萬世以前的聖人皆同此心此理，萬世以後的聖人也將皆同此心此理。迄乎明代，王陽明拓展了此學，他認爲：“夫萬事萬物不外乎吾心”，“心明便是天理”，同時他還在批判宋儒的基礎上提出了“知行合一”、“知行並進”之說。心學因象山始，至陽明則臻于完善，故後世將之合稱爲“陸王心學”。心學的産生，爲何出現于南宋？這中間自然離不開佛教的啓迪作用，特別是禅宗思想對中國傳統文化的深遠影響，它是禅宗思想滲透在中國傳統文化與哲學思想中的曆史産物。早在戰國時期的孟子，在心性休養上就提出了“反求諸己”的看法，從而排遣物累，實現“養我浩然之氣”的目的，乃至達到“天地萬物皆備于我”的境界，我們完全可以將之視爲心學理論的源頭。但爲什麼此後經過了將近一千四百年，才有人提出這一學說呢？因爲，在孟子以後的秦之暴政姑且不說，兩漢也只是經學昌明的時代，疏經正義之學盛行，哲學、尤其是思辯性的哲學，自然就蕭瑟于一隅了。東漢時期佛教剛剛傳入中國，它本身也十分微弱，自然無法承擔起當時的學術思想使命，故爾漢儒的公羊學充塞于那個時代。到了魏晉時期，經學逐漸地式微，取而代之的便是“玄學”，王弼、何宴頗有建樹，由是一代思想便跳出了倫常名教的牢籠，開始朝著形而上的本體(道)作深邃的探索。這時，哲學的解放也爲佛學在中國的發展奠定了基礎，討論般若的格義佛學盛行于此時，這在劉義慶的《世說新語》中…
《學理思考與人生境界——蔡日新先生訪談錄(續)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…