..续本文上一页灭的。若以这样的心量去照察人生与宇宙，则显然会去掉人们各自带有的不客观(即不真实)的偏见。若以这种心量去参与审美，则会发现有情或无情众生皆具绝色；若以这种心量去观照世界，则会觉得人间无往而非极乐、华胥；若以此种心量来治学，则会去掉自己的偏见，从而获得一种超乎常见的形而上的境界；若以这种心量去对待人生，则会觉得穷达、寿夭、贫富皆是一如。西方曾有人提出“心理距离说”(英国学者爱德华·布洛)，其说确乎对康德的“审美无利害论”作了合理的发挥，但与禅观相比，毕竟还是“十里行程较一程”。因为，在西人那里，其审美角度仅是一种心理视角的调整，而在禅家则要求彻底地抛却世俗观念(即禅者们常常所说的“大死一场”)，然后全心归禅，至此心量，自然会进入一种永恒超越的境界之中，也就再没有人生的苦乐可言了，但有一种永恒的和谐宁静而又肃穆的心理受用。般若非但为诸佛之母，也是禅观的生命所在，这也是古德们所用功的深切之处。
再次，现代社会的高节奏很容易诱发人们的浮躁病，只缘心绪浮躁的毛病，故其治学见解不易成熟，观物亦往往情随事迁，对待人生也往往障于眼前的境像。如何调融心绪与现代社会之间的矛盾，这也是一个需要切实用功的地方。古德所谓的“忙中偷得作个闲人”，便正是他们的用功之处；即便是陶渊明的诗句，其“结庐在人境，而无车马喧；问君何能尔？心远地自偏”，也何尝不需要一种深厚的心灵修养功夫！佛法讲“有漏皆苦”，其实，所苦唯在一心，因而，《首楞严经》重在破斥众生的五阴之魔。如果具有般若禅观，则不以心为形役，而视“旋岚掩岳而常静”，自然可以降服我们的浮躁病，从而达到居静处躁皆同一如的境地。自然，这种修养并非是一朝一夕之功，青原惟信禅师曾经深有感慨地说：“老僧四十年来方打成一片！”像这样一位老修行了，他尚且如此说，何况我辈凡庸，则对待此番功夫更不可等闲视之。当然，对于学者文人来说，他们若想获得一种圆满的人生境界，留下不朽的文字，则自然要能在高节奏的社会氛围中耐得住寂寞，守得住清贫。要达到这种境界，若果不以禅观来照察万物，则会心随境转，恐怕是难以实现这一目的的。
此外，我们虽然强调“八风吹不动”的修养功夫，但也并不完全排斥与现代社会的相适应。早在六祖慧能时，便提出了“佛法在世间，不离世间觉”的慧语，现代人要展现其完美的人生境界，恐怕也不能在脱离现实社会的基础上，去另外构筑一个美好的心灵世界。古人谓“出淤泥而不染”，又曰：“若要转得山河大地归自己，就得先将自己转得归山河大地”，这些慧语均为我们提出了如何调融主观与客观之间的矛盾的修养方法。在这方面，还是马祖道一的“平常心是道”说得好，倘若吾人以不分别的心量去看待现实社会，则不会刻意地去回避这个世界，久而久之，则非但不染此心，又将与客观世界打成一片。这样，我们才不至于心智分裂，才能永远护持住我们内在的永恒而又宁静的肃穆心境，从而使圆满的人生境界得以展现。
问：当代有人曾经提出佛教式“存有论”的义涵是指涉其形态层次来说的，这样才能得到充分的理解。佛教“非实有”的形态，与西方实有的形态，对世界的说明，诚然是各有差异。这两种差异，吾人可以从哪些理路来考察呢？请先生对此表述一下。
答：先生所提的这个问题实际上是我们大陆所谓的“存在论”的问题，而先生所涉及的核心问题，大概也没有超出我们所面对的这个物质世界：即它是否是一个永恒存在的实体？其实，“实有形态”与“非实有形态”这两种对物质世界的认识，其差异的根本点，不仅只是佛法与世法在认识方法上的差异，同时也是佛法与世法在宇宙观上的根本差异。
诚然，站在现代科技的角度来看，从宏观上可以通过宇宙飞船去探测太空世界，从微观上可以利用精密仪器去观察物质基本粒子的运动规律，尤其是生物工程学里的“克伦”技术问世，更使人们对宇宙的“实有”倍加相信。这些科研成果的出现，之所以更加使人们认为我们所处的这个宇宙是一个存在的实体，乃是因为我们所面对的这个客观世界，似乎完全可以通过科学的手段去掌握其规律，并对之加以控制与利用。对于这些已经被科学实验证明了的事实，我想：无论是科学家，或者是佛教徒，都不会去否认这些事实的存在。但我在这里所要表明的是：佛教中所认为客观世界的“非实有”，并不等于说客观世界是不存在的，而只是说客观世界是一种因缘和合而生成的现象，它的生与灭有待于因与缘二者的际遇。因缘际会就成就了世间的某一法(即某一客观事物)、乃至于一个器世间；若果因缘离散则会使万法也随之而消亡。在这里的“非实有”，主要是针对世法(客观世界)的非永恒性而言的，而绝不是否认世间因缘际会而产生的物质现象是不存在的。站在这一个角度上讲，世间的哲学也至少是不会否认物质存在的时间与空间这两种条件的。若果就其时间的迁流与空间的衍变而言，真正以严格的科学态度来审视某一具体的物质对象，它肯定是不可能有一刹那间能保持其原质与前一刹那完全重合的(即一成不变)，只是其内部的分子结构的变化，尚未达到使该事物的基本属性改变而已。从这一立足点出发，龙树菩萨的《中论》认为：“众因缘生法，我说即是空”，“因缘所生法，实即无自性”，这也无疑是千古的不刊之论了。这就是说，佛教的“性空论”(非实有性)，是指世间的万事万物并没有一个恒常不变的属性与主宰存在，而只是由于因缘际会而成就了某一事物。《金刚经》中的“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，这是众人所稔知的，在这里，佛陀并没有说“一切有为法”根本不存在，而只是说这些事物如同梦、幻、泡、影、露、电等事物一样，是瞬息迁变而无自性(即无恒常性)的，至于其中梦、幻、泡、影、露、电等事物的变化，往往是在瞬息之间的。在这里，佛陀是借这些显性事物来说明那些相对稳定的隐性事物，从而证明它们也是无自性的这一原理。
佛教对世间事物运动变化发展的规律的阐释是非常缜密的，佛教认为一切事物的存在与消亡，都是取决于因缘际会。而在缘起之说中，在佛教里又有“四缘”、“六因”、“五果”这样一个严密的理论构架，这才构成了一个完整的“缘起论”思想体系。在这里，我不想过多地对佛教中的名相做琐屑的诠释，而只想就世间的“存有论”在认识客观世界的缺陷方面来作一些粗浅的阐述。按照一般世人的观物态度，往往只是主观在指涉一个客观对象，他们之所专注，往往也只在外在的事物上，而对于正在认识客观世界的“主体”(人)的自身，似乎已全然淡忘了。因而，很多科学家，他们在科学事业上的成就可以说是非常卓著的，他们对于客观世界是非常稔知的，而他们对于其自身，却还是一个茫然不知的陌生世界。而在佛教的认识世界则不然，它要求人们对于虚妄不实的“我执”与“法执”都要舍弃干净，从而以般若的中道实相观去观照世间万物，这样做，则自然不会造成人类在积极认识客观世界的同时，而对他们自身的认识却形成了一种新的困惑。
自然科学的发展，确实推动了人类社会的进步，但另一方面也给人类造成了新的困惑：诸如目前的环境污染、生态失去平衡、在医疗界各种疑难病症接踵而至(当癌症还没有被征服时，又冒出了爱滋病)……这一切都有力地说明了佛教中“缘生法”这一真理的义趣是永恒存在的。说不定人类在日益进步的科学技术的发明中，有一天还真要将人类的自身毁灭，这恐怕也不是完全不可能的事情。可见，站在佛教中道观上用“缘起”的法则去观照世间万物，使主体与客体之间尽量地调融起来，这样做对于维系人类社会的健康发展，对于保护人类与一切“有情”(生物)的生存环境，自然是十分有益的。同时，研究自然科学的专家，他们如果能了解一些佛法，或许也会认识到他们的科研成果在给人类社会带来进步的同时，也给人类社会造成了不可估量的副面影响。
《学理思考与人生境界——蔡日新先生访谈录(续)》全文阅读结束。