..續本文上一頁當是一個正信的佛弟子所不敢苟同的。
至于胡適先生批評鈴木“反邏輯、反曆史”之說，自然有他的道理，但也無可否認他的有失偏頗之處。禅法是不允許采用二元對立的世俗觀念來觀照世間的任何事物的，它所要求的是“不觸不背、物我偕忘”，從而達到物我打成一片的境界。基于這一點，采用邏輯學與曆史學的思維模式來審視禅法，自然是違背禅法的基本原則的，這大抵也是鈴木“反邏輯、反曆史”的緣由所在。胡適先生站在曆史學家的角度來研究禅學，雖然在某些方面否認了禅法的合理內涵，但禅法畢竟是圓融無礙的，它應當是不舍世間法而修出世間法的，因而禅者雖然不采用邏輯的、曆史的思維模式來觀照萬物，但畢竟也不會舍棄對禅宗曆史的審視，乃至于徹底排斥它，甚至落入“頑空”。古德所謂的“道有道無，盡同謗法”，《壇經》所謂的“出語盡離兩邊”，就是說的平等不礙差別，差別不礙平等之理。此等極則事，出語即爽，但有心契，方契禅旨。
但對于胡適先生的禅學研究，我們還有一點是無可否認的，那就是他畢竟是采用敦煌文獻來考證禅宗曆史的第一人。胡適先生采用敦煌文獻厘清了許多曾被曆史顛倒或錯淆的史實，尤其是對唐代禅宗曆史的研究，對于神會和尚語錄的考訂與整理等，無甯是有著不可磨滅的學術貢獻的。因此，我們也不可以以一眚掩大德，更不能否認胡適先生在中國禅宗曆史研究上的重要地位。若果將教內的禅修與學術的研究結合起來，則自然可以獲得比較公允的結論。
由于本人對于這兩個禅宗研究的大學者均未能作深入的研究，所談自然甚爲膚淺，甚至還難免有錯誤之處，以上僅供參考。
問：“中國禅”這個名稱，其出現誠然是有其曆史脈絡的。胡適曾花了不少心思和時間去考證神會和尚與禅宗史的關系，並斷定神會在中國禅宗思想發展史上的重要曆史地位。關于胡適先生的論斷，以及“中國禅”的發展方向，請先生具體闡述一下。
答：胡適先生對于中國南宗禅曆史的考證之貢獻，是海內外學者所共仰的，筆者對胡適先生也敬仰不已。但胡適先生畢竟是站在曆史學家的角度與層面來看待禅學的，因而也不可能透徹地體察到蘊含在禅法中的“般若”之慧。胡適先生在題爲《中國禅學的發展》的演講中，認爲六祖以後的“禅學運動是革命的，是反印度禅、打倒佛教的一種革命”，他還認爲這種革命並不徹底，因爲禅者們弄來弄去，還離不了一個“了生死”的老問題。胡適先生的這些看法顯然只是站在曆史學家的視域上來闡述的。要知道：若果離開了“了生脫死”這個根本問題，也就無從談禅法，更無從談佛教之基本教義，這樣做也勢必會使佛教偏離了其自身的軌道，跑到外道那裏去了。
中國禅的産生與發展，完全是印度佛教東傳之後，逐漸地與中國本土文化相適應、相結合的産物。早在達摩未來東土之前，中國的格義佛學便是印度佛學與中國玄學相結合的産物。其間既有僧肇的造論，也有道生的說法，他們這些東土大德對佛法的弘揚，就爲中國禅宗的産生奠定了堅實的基礎。到了齊梁之間，寶志禅師的《大乘贊》，就頗近後世禅門的頓教思想，善會的禅修則已開啓了“中國禅”之先河(詳香港《內明》298期之拙文)。只緣東土有此大乘氣象，以故達摩祖師的東渡，方才找到了其禅法順利弘傳的緣(條件)。也由于中國早期就具備了禅法弘傳的基礎，故六祖以後的禅法必然朝著單刀直入、當下即得的道路發展。這一發展方向雖然曾一度發展到了“呵佛罵祖”的境地，但畢竟只是在破斥學人的情識上的我執與法執上作功夫，而作爲真正永恒的佛法是罵也罵不掉的，而真正的覺者也是罵不到的。所謂“丹霞燒木佛，院主落須眉”，其緣由就在這裏。假如像胡適先生所說的那樣，禅家不做禅定修持，不對人生的終極目標作追求，那自然也就找不到自身的歸宿(即雲門和尚所說的“臘月叁十日”)。而作爲心性解脫的禅宗也將會從佛教的軌道上顛覆，從而轉化到純學術的方向上去了。
佛教最具中國特色者是禅宗，也就是由于禅法在不違背佛教的根本教義的前提下，又能充分注意與東土的中國文化相融合，使之徹底地“中國化”，而又不脫離佛教的基本軌則。倘若離開了這樣一個基本原則，也就無從談“中國禅”了，更無從談中國的佛教了。
問：禅宗中慧能開展的“中國禅”，成爲了中國佛教人生觀與人生思維的重要依向，曆史學者將慧能與天臺宗的智顗、華嚴宗的法藏並列爲中國佛教史上不朽的宗師。這個稱頌，當然是有所根據的，那就是認爲慧能所開拓的禅修理念是“定慧不二”之教法。關于這套理論功夫，先生可否就其思想義理的脈絡解說一下？
答：“中國禅”是胡適先生的提法，一般傳統的說法都是將六祖以後的禅宗稱之爲“南方禅”(或者說“南宗禅”)。六祖在《壇經》中說：“我此法門以定慧爲本”，又說：“我此法門。從上已來，頓漸皆立無念爲宗，無相爲體，無住爲本”。由此可見，“定慧一體”之說，確實是南宗禅法對傳統修學方式的一大突破。對于“定慧一體”之說，《壇經》中說：“善知識！我此法門，以定慧爲本。第一勿迷定慧別，定慧體一不二。即定是慧體，即慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。”在六祖以前的五代祖師，其修行均偏重于定學，從達摩的“凝心壁觀”到五祖的“晝夜常坐不臥”，都很明顯地說明了這個問題。迄乎六祖提出“定慧不二”的禅修之道以後，則將傳統的禅學偏重于定學的修持方式作了大膽的改造，使禅者由偏重于定學的修持轉向爲注重心慧的開發；同時也使禅學由單純的深山習定，轉化爲追求心性的解脫。本此原則，六祖對于坐禅還提出了他一整套獨特的理論，他認爲：“此法門中，坐禅元不著心，亦不著淨，亦不言不動。若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也；若言看淨，人性本淨，爲妄念故，蓋覆真如，離妄念，本性淨……”坐禅之修學功夫，到了六祖時，被簡化爲“外離相曰禅，內不亂曰定”，這就可以清晰地窺見傳統的禅宗是偏重于“禅那波羅蜜”的，經過六祖的改造之後，則已經偏重于“般若波羅蜜”了。因此，也使得禅宗與天臺宗的“止觀之學”各有側重，從而顯現其獨具特色的修學方法來。
六祖以後的門徒在此基礎上再進一步抉發了此學，石頭希遷的“無論禅定精進，唯達佛之知見”之說，便是緣此而建立的。迄乎懷讓的開示馬祖坐禅，則曰：“汝學坐禅爲學坐佛？若學坐禅，禅非坐臥；若學坐佛，佛非定相。于無住法，不應取舍。汝若坐佛，即是殺佛；若執坐相，非達其理。”後世祖師的這一些禅學思想，都可以說是從六祖的“定慧不二”的理論基礎上拓展開去的。
問：中國儒、釋、道叁家，對于“生死智慧”與“解脫之道”，均各有其精神義蘊。佛教禅宗以頓悟爲根本義谛來展現其對生命存在的了解，近人曾認爲在慧能以後的禅宗，“中國禅”的精神義蘊已經明顯地接契于莊子的理論。這個見解，未知妥當否？佛心佛性的當下現成之理論，在慧能以後的禅宗發展怎樣？
答：您所說的這種看法，有一定的道理，但也未免不帶有片面性。說中國的佛學中滲透了老莊的思想，恐怕也並非是在六祖之後的事情，而主要是在六祖以前的魏晉時期。我們且不去說支遁大師曾撰寫《逍遙遊論》，即使是在僧肇大師的《四論》中，也不免濡染了許多玄風。到了蕭梁時期的善會大士的禅偈，則有這樣的句子：“有物先天地，無形本寂寥”，這完全是從老子的《道德經》中脫化出來的，帶有玄學的深深的印記。那麼，六祖以後的禅宗對于老莊玄風的濡染，也就自不待言了。但這一現象畢竟只能說是佛教在逐漸地走向“中國化”，而並不見得就是佛教已經完全與中國的老莊思想接契(契合)了。舉例而言，禅宗的破對待、除人我執，主要是爲了“達到佛之知見”，從而證得不生不滅的至高境界。而在《莊子》，它也主張齊物我、齊是非、齊大小、等生死與貴賤，從而達到“天地與我並生，萬物與我齊一”的精神境界。乍看起來，兩者似乎殊途同歸，審視之則二者頗異。因爲：莊子之說，主要側重于解決主觀與客觀(物與我、人與自然)之間的矛盾，而在禅家之破對待以達佛之知見，旨在于解決生死大事，這應當是兩者之間最根本的區別點。
又如禅家認爲一切含生皆具清淨如來覺性(即清淨如來藏識)，因而他們都具備了成佛的條件；而莊子則認爲“道”是先天地而生的，且無界限與差別(“道未始有封”)的，而在六祖以後的禅家也往往不稱“禅”而稱“道”。乍看起來，兩者之說似乎很相契合，然審視之，則佛家認爲緣生之法周遍一切法界，無時空的阈限，而作爲含生之清淨如來覺性(如來藏識)則僅及于有情而不及于無情(在牛頭法融，曾主張無情亦有覺性，但遭到了百丈懷海、大珠慧海等禅師的反對，因而導致了禅門中無情是否有性之爭。但不管無情是否有性，但這個“性”，決不無情等同于莊子所說的那個“道”。)特別是六祖以後的禅宗主張“頓悟”，從而證得離心緣相、離文字言說相的“妙谛”，許多禅師皆取莊子的“得意忘言”以開示學人，則更具老莊之義味；但這兩者在實質上是很有差別的，兩家所得之“意”，也畢竟迥然不同(如前所說)。非但如此，後期的曹洞禅甚至還攝取《周易》中的“重離”卦象以演說“君臣五位”，臨濟禅的汾陽善昭擇取《周易》中的“重陽”(乾卦)來闡述“叁玄叁要”，這些都是大宗師在弘教中的善巧與方便，而並非就意味著禅宗已經改造爲“老莊”或者“玄學”了。但也無可諱言，至道往往相通，如果站在最高境界上來俯瞰儒、釋、道叁家的思想，則但有峰巅高下之別，而這叁座山峰卻又聯系在一起，形成了一個有機的整體，它們之間不可截然分割，而是互相融會，成爲了一個龐大的哲學思想文化體系，從而一同構成了中國傳…
《禅學悟道與生命實存——蔡日新先生訪談錄》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…