..續本文上一頁兩種情形來證成甲不可能爲有，如是便徹底否定了“業因有”，亦即證成了“業因有”的空性。在這觀察中，甲與乙便只因爲相依才成立爲有。如上例，即是果法只能與因緣相依而成爲有；去法只能與去者相依而成爲有。

　　這就是相依緣起的破立了。行者的具體修證，即可由不生不滅、顯現不顯現，來現證相依緣起的破立。

　　(二)不常不斷

　　龍樹在《中論》雖然提出“不常不斷”，然而他卻沒有說明爲何不常不斷。不過他在觀“去非去”時，成立四門破立，此中即有與之相應的觀法，這便是青目所說的“因緣門”。

　　因緣門的破立，是由成立“相對有”來破“相依有”的有實自性，在《中論》中只有兩首偈頌，首頌說——

　　因去知去者 不能用是去

　　先無有去法 故無去者去

　　青目對這首偈頌的解釋，很值得注意。現在且將他的釋文用語體來表達——

　　無論用甚麼去法來認識去者，這個去者都不能令去法發揮作用。爲甚麼呢？這去法未有時，便應無有去者，因爲無有去者，是故亦無去時、已去，未去。

　　如果先有人，當有城邑時，人可以去城邑居住。但去法與去者則不同這個例子，去者因去法而成立，去法亦因去者而成立(是故就不同人與城邑的例)。[注17]

　　現在，我們且先說“去與去者”跟“人與城邑”的分別。

　　當成立爲“相依有”時，去與去者便受到“相依”的範限，因此，他們一定要同時成立，而且不能離異。人與城邑則不同，他們不是相依，而是相對，是故人就可以先成立，當城邑成立後才去居住，這即是不同時、可離異。

　　龍樹便是根據相對緣起的這兩個原則，否定了去與去者在相依中可以有實自性。即是說，若說是“相依有”時，就不能先有一個去者，然後才說有去法，無論你將去法說成怎麼樣，說爲未去、說爲去、說爲已去，在這情形下，去者一定不能令這去法産生“去”的功能。因爲先未成立去法而說有去者，這去者又如何能去呢，必須依著同時成立的去法，去者才能說去。

　　這就是說，去與去者的“相依有”一定不能成立，因爲他們實在是相對，先有去者這個人，然後才有去這動作，這已經是常識範圍內的事。是故便只能成立其爲“相對有”，而“相依有”則不能說爲有自性而可成。

　　然而，或者可這樣說：先有一個去法來成立去者，然後去者用另一個去法而去，那豈不是雖彼此相依，亦可成立他們有實自性嗎？

　　所以接著下去的論頌即說——

　　因去知去者 不能用二去

　　于一去者中 不得二去故

　　這即是說，若堅持此二者爲“相依有”，那就依然是由去才能成立去者，由去者才能成立去，在這相依的原則中，只有一個去法，即是與去者不能離異而且同時成立的去法，既然這樣，又怎能說既有成立去者的去法，又有另一個與去者同時不離異的去法呢。

　　這樣的觀察，就可以否定去與去者既能相依，又有實自性了，所以就否定了“相依有”，亦即成立“相依有”爲無自性。與此同時，去與去者于觀察中即成爲“相對有”，即二者實在是可離異、不同時的成立。

　　這種觀法何以稱爲“因緣門”呢？在這裏，“因緣”是相依的表義。因爲當因緣和合而生起一法時，因與緣實不可離異，而且亦必唯于生起果法的同時始成爲因與緣。

　　爲甚麼呢？因爲因與緣必須同時發揮作用，且不能相離，然後才能說是“和合”。

　　現在，我們再來看看“常”與“斷”的問題。

　　龍樹提出“不常不斷”，但在論頌中卻未說須如何觀察來證成。青目的解釋則是——

　　若深求不常不斷，即是不生不滅。何以故？法若實有則不應無，“先有今無”是即爲“斷”、“若先有性”是即爲“常”，是故說不常不斷即入不生不滅義。[注18]

　　先有、今無，即是斷，這一點不須解釋，但對于“若先有性是即爲常”，卻須稍作解說。

　　“若先有性”，是由相依緣起而說先後，一如上來所說的“決定有去者”的先作“決定”，這決定便是先決定有一個具實自性的去者：在說常斷的情形下，則是先決定一切法爲有實自性的“常者”。

　　然而，若建立一切法爲有實自性，其實便已經同時建立了“常”這現象。因爲在相依緣起中，“常與常者”須同時而不離異。所以對于“常”的破立，便即等同前述對于“去”的破立。

　　當“常”受破，不能成立爲具自性的“相依有”時，“斷”亦便同時受破，因爲它只是“先有後無”的現象，亦即依于常法的先有後無才能成立爲斷。若“常”受否定，“斷”便亦同時受否定。

　　至此爲止，相對緣起便容易理解了。對于互相觀待而成立的事物，須觀察他們到底是相依抑或是相對，條件是，相依則必須同時而且不能離異，兩個條件任缺一即成相對。

　　由這樣的觀察，便可以否定“相依有”，因爲我們說之爲相依有的事物與現象(如去與去者、常物與常法、常與斷等)，實在並非相依，只是相對。

　　在修證中，行者若落在相依緣起來看待心識，便是不知道心識的垢與離垢相其實只是相對的心理狀態，並不是有實自性的垢成爲心的行相與心識相依。從相對緣起作觀察，便否定了心識與外境的“相依有”爲實自性，而同時成立了“相對有”，亦即垢與離垢、或雜染與清淨，究竟則說爲能受雜染的阿賴耶與不受雜染的如來藏。

　　(叁)不一不異

　　當事物或現象成立爲“相對有”後，便産生一、異的問題。青目只說《中論》的外義，因此在他的《釋文》中，便依然舉世間事物來解說。例如他說——

　　不一，何以故？世間現見故。世間眼見萬物不一。如谷不作芽、芽不作谷。若谷作芽、芽作谷者，應是一，而實不爾，是故“不一”。

　　不異，何以故？世間現見故。世間眼見萬物不異。何故分別谷茅、谷莖、谷葉，不說樹茅、樹莖、樹葉，是故“不異”。

　　他的意思是，看起來“谷”似乎是一，但卻有谷實與谷芽的分別，是即“不一”；而世間萬物都有分別，如分別谷芽等時，不與樹芽等相雜，即是谷與樹具相異性。

　　但其實青目亦並非全說外義，因爲他還說了一句話——

　　若“一”則無緣；若“異”則無相續。

　　那就是內觀的觀察。當將一切法觀爲同一，那麼，便沒有生起一切法的因(在此處說爲“緣”)；將一切法視爲別異，那麼，事物就不能延續，如谷芽不能延續而成爲谷。

　　爲甚麼會有一與異的觀察呢？

　　因爲在相對緣起中，定義爲不同時、可離異，那麼，相對而起的對法是否即是爲“異”呢？但他們卻又有由相對而依存的關系，那麼，他們是否即“一”呢？這是修行人在觀察阿賴耶與如來藏時應有的問題(此如密法中二十一瑜伽的觀修)。

　　這問題，彌勒的《辨法法性論》給出了答案。在觀察“法”與“法性”的一異時，彌勒說——

　　此二既非一 亦複爲非異

　　以有與及無 具有無差別

　　對這論頌，世親的解釋是——

　　“此二”即指法及法性，不許其爲一爲異。何以故？以“有”與“無”，既具“有差別”，亦具“無差別”故。……

　　法性是“有”、法是“無”，二者既具有與無之差別，如何能許其爲一。

　　複次說二者非異。何以故？以有與無實無差別故。雲何無差別耶？以法性唯藉法之無有而顯現故；以無有所取等差別故。[注19]

　　所謂“法”，彌勒說指“虛妄分別”，那就即是依于阿賴耶而起的心理狀態；所謂“法性”，彌勒說是指“都離分別”的真如，那就即是呈現爲不受雜染相的如來藏。二者非一非異，即是說阿賴耶與如來藏雖相對而成有，但若于相礙緣起中觀察，則不能視爲同一，亦不可視爲相異。

　　爲甚麼呢？因爲二者實在是由相礙而說爲有、無。這裏說“有”，是指本然狀態的有，亦即“法爾而有”，並不指有實自性。此即是：如來藏是法爾清淨的心性，這心性本然。但阿賴耶卻因受雜染(虛妄分別而起的行相)，是故便無這本然狀態。由是不能說二者爲同一。

　　但卻又不能說二者相異。爲甚麼呢？因爲我們能現證如來藏，實藉著“無有”了那個阿賴耶而現證，這即是說，二者只是一個心識呈現出來的兩種相狀，並非有兩個心識，由是不能說二者相異。

　　這樣由觀察而作論證，就此觀察谷與谷芽、觀察谷芽與樹芽要深刻，因爲彌勒所說的是內義，亦即說“中道”的修證。

　　上來的說法，實在是用“相礙緣起”來成立“相礙有”，同時否定“相對有”具實自性。

　　因爲阿賴耶跟如來藏不能相對而成爲實自性的有，所以就不能說是“一心二門”。這即說是，要超越“一心二門”，一定要在相礙的層次上加以超越，二者的關系才能說爲不一不異。由二者的有差別，可以說爲“不一”；由二者的無差別，可以說爲“不異”，這才是于觀修中對“一心二門”的超越。

　　由此超越，我們就可以知道，如來藏並非新成，成佛亦不是新成。並非舍棄了阿賴耶，得到一個如來藏：亦非世間少了一個凡夫，涅槃界多一個佛。這就即是“不增、不減”。

　　現在我們且回過頭來，看在說“來去”(去非去)的“四門”中，龍樹怎樣說“一異”門。

　　首先，龍樹先確立“去法”與“去者”的不一不異，這即是相礙緣起的成立。論頌說道——

　　去法即去者 是事則不然

　　去法異去者 是事亦不然

　　這論頌，跟前說彌勒的論頌同一旨趣。彌勒說爲“此二既非一，亦複爲非異”。但如何論證這個結論呢？彌勒說得明快，只說：“以有與及無，具有無差別”。這是直接的現觀，因此不須論證。龍樹則依然循著觀修的脈絡來說，所以一步步觀察，一步步分析。他說——

　　若謂于去法 即爲是去者

　　作者及作業 是事則爲一

　　在觀察中，若將去者與去法視爲同一，那麼就等于說，作業的人與業的造作是同一。這不合理，因爲這有“人”與“造作”的分別，所以二者不能同一。

　　這觀…

《四重緣起深般若 第二章 龍樹四重緣起 3 四重緣起觀的例證》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…