..续本文上一页两种情形来证成甲不可能为有，如是便彻底否定了“业因有”，亦即证成了“业因有”的空性。在这观察中，甲与乙便只因为相依才成立为有。如上例，即是果法只能与因缘相依而成为有；去法只能与去者相依而成为有。

　　这就是相依缘起的破立了。行者的具体修证，即可由不生不灭、显现不显现，来现证相依缘起的破立。

　　(二)不常不断

　　龙树在《中论》虽然提出“不常不断”，然而他却没有说明为何不常不断。不过他在观“去非去”时，成立四门破立，此中即有与之相应的观法，这便是青目所说的“因缘门”。

　　因缘门的破立，是由成立“相对有”来破“相依有”的有实自性，在《中论》中只有两首偈颂，首颂说——

　　因去知去者 不能用是去

　　先无有去法 故无去者去

　　青目对这首偈颂的解释，很值得注意。现在且将他的释文用语体来表达——

　　无论用甚么去法来认识去者，这个去者都不能令去法发挥作用。为甚么呢？这去法未有时，便应无有去者，因为无有去者，是故亦无去时、已去，未去。

　　如果先有人，当有城邑时，人可以去城邑居住。但去法与去者则不同这个例子，去者因去法而成立，去法亦因去者而成立(是故就不同人与城邑的例)。[注17]

　　现在，我们且先说“去与去者”跟“人与城邑”的分别。

　　当成立为“相依有”时，去与去者便受到“相依”的范限，因此，他们一定要同时成立，而且不能离异。人与城邑则不同，他们不是相依，而是相对，是故人就可以先成立，当城邑成立后才去居住，这即是不同时、可离异。

　　龙树便是根据相对缘起的这两个原则，否定了去与去者在相依中可以有实自性。即是说，若说是“相依有”时，就不能先有一个去者，然后才说有去法，无论你将去法说成怎么样，说为未去、说为去、说为已去，在这情形下，去者一定不能令这去法产生“去”的功能。因为先未成立去法而说有去者，这去者又如何能去呢，必须依着同时成立的去法，去者才能说去。

　　这就是说，去与去者的“相依有”一定不能成立，因为他们实在是相对，先有去者这个人，然后才有去这动作，这已经是常识范围内的事。是故便只能成立其为“相对有”，而“相依有”则不能说为有自性而可成。

　　然而，或者可这样说：先有一个去法来成立去者，然后去者用另一个去法而去，那岂不是虽彼此相依，亦可成立他们有实自性吗？

　　所以接着下去的论颂即说——

　　因去知去者 不能用二去

　　于一去者中 不得二去故

　　这即是说，若坚持此二者为“相依有”，那就依然是由去才能成立去者，由去者才能成立去，在这相依的原则中，只有一个去法，即是与去者不能离异而且同时成立的去法，既然这样，又怎能说既有成立去者的去法，又有另一个与去者同时不离异的去法呢。

　　这样的观察，就可以否定去与去者既能相依，又有实自性了，所以就否定了“相依有”，亦即成立“相依有”为无自性。与此同时，去与去者于观察中即成为“相对有”，即二者实在是可离异、不同时的成立。

　　这种观法何以称为“因缘门”呢？在这里，“因缘”是相依的表义。因为当因缘和合而生起一法时，因与缘实不可离异，而且亦必唯于生起果法的同时始成为因与缘。

　　为甚么呢？因为因与缘必须同时发挥作用，且不能相离，然后才能说是“和合”。

　　现在，我们再来看看“常”与“断”的问题。

　　龙树提出“不常不断”，但在论颂中却未说须如何观察来证成。青目的解释则是——

　　若深求不常不断，即是不生不灭。何以故？法若实有则不应无，“先有今无”是即为“断”、“若先有性”是即为“常”，是故说不常不断即入不生不灭义。[注18]

　　先有、今无，即是断，这一点不须解释，但对于“若先有性是即为常”，却须稍作解说。

　　“若先有性”，是由相依缘起而说先后，一如上来所说的“决定有去者”的先作“决定”，这决定便是先决定有一个具实自性的去者：在说常断的情形下，则是先决定一切法为有实自性的“常者”。

　　然而，若建立一切法为有实自性，其实便已经同时建立了“常”这现象。因为在相依缘起中，“常与常者”须同时而不离异。所以对于“常”的破立，便即等同前述对于“去”的破立。

　　当“常”受破，不能成立为具自性的“相依有”时，“断”亦便同时受破，因为它只是“先有后无”的现象，亦即依于常法的先有后无才能成立为断。若“常”受否定，“断”便亦同时受否定。

　　至此为止，相对缘起便容易理解了。对于互相观待而成立的事物，须观察他们到底是相依抑或是相对，条件是，相依则必须同时而且不能离异，两个条件任缺一即成相对。

　　由这样的观察，便可以否定“相依有”，因为我们说之为相依有的事物与现象(如去与去者、常物与常法、常与断等)，实在并非相依，只是相对。

　　在修证中，行者若落在相依缘起来看待心识，便是不知道心识的垢与离垢相其实只是相对的心理状态，并不是有实自性的垢成为心的行相与心识相依。从相对缘起作观察，便否定了心识与外境的“相依有”为实自性，而同时成立了“相对有”，亦即垢与离垢、或杂染与清净，究竟则说为能受杂染的阿赖耶与不受杂染的如来藏。

　　(三)不一不异

　　当事物或现象成立为“相对有”后，便产生一、异的问题。青目只说《中论》的外义，因此在他的《释文》中，便依然举世间事物来解说。例如他说——

　　不一，何以故？世间现见故。世间眼见万物不一。如谷不作芽、芽不作谷。若谷作芽、芽作谷者，应是一，而实不尔，是故“不一”。

　　不异，何以故？世间现见故。世间眼见万物不异。何故分别谷茅、谷茎、谷叶，不说树茅、树茎、树叶，是故“不异”。

　　他的意思是，看起来“谷”似乎是一，但却有谷实与谷芽的分别，是即“不一”；而世间万物都有分别，如分别谷芽等时，不与树芽等相杂，即是谷与树具相异性。

　　但其实青目亦并非全说外义，因为他还说了一句话——

　　若“一”则无缘；若“异”则无相续。

　　那就是内观的观察。当将一切法观为同一，那么，便没有生起一切法的因(在此处说为“缘”)；将一切法视为别异，那么，事物就不能延续，如谷芽不能延续而成为谷。

　　为甚么会有一与异的观察呢？

　　因为在相对缘起中，定义为不同时、可离异，那么，相对而起的对法是否即是为“异”呢？但他们却又有由相对而依存的关系，那么，他们是否即“一”呢？这是修行人在观察阿赖耶与如来藏时应有的问题(此如密法中二十一瑜伽的观修)。

　　这问题，弥勒的《辨法法性论》给出了答案。在观察“法”与“法性”的一异时，弥勒说——

　　此二既非一 亦复为非异

　　以有与及无 具有无差别

　　对这论颂，世亲的解释是——

　　“此二”即指法及法性，不许其为一为异。何以故？以“有”与“无”，既具“有差别”，亦具“无差别”故。……

　　法性是“有”、法是“无”，二者既具有与无之差别，如何能许其为一。

　　复次说二者非异。何以故？以有与无实无差别故。云何无差别耶？以法性唯藉法之无有而显现故；以无有所取等差别故。[注19]

　　所谓“法”，弥勒说指“虚妄分别”，那就即是依于阿赖耶而起的心理状态；所谓“法性”，弥勒说是指“都离分别”的真如，那就即是呈现为不受杂染相的如来藏。二者非一非异，即是说阿赖耶与如来藏虽相对而成有，但若于相碍缘起中观察，则不能视为同一，亦不可视为相异。

　　为甚么呢？因为二者实在是由相碍而说为有、无。这里说“有”，是指本然状态的有，亦即“法尔而有”，并不指有实自性。此即是：如来藏是法尔清净的心性，这心性本然。但阿赖耶却因受杂染(虚妄分别而起的行相)，是故便无这本然状态。由是不能说二者为同一。

　　但却又不能说二者相异。为甚么呢？因为我们能现证如来藏，实藉着“无有”了那个阿赖耶而现证，这即是说，二者只是一个心识呈现出来的两种相状，并非有两个心识，由是不能说二者相异。

　　这样由观察而作论证，就此观察谷与谷芽、观察谷芽与树芽要深刻，因为弥勒所说的是内义，亦即说“中道”的修证。

　　上来的说法，实在是用“相碍缘起”来成立“相碍有”，同时否定“相对有”具实自性。

　　因为阿赖耶跟如来藏不能相对而成为实自性的有，所以就不能说是“一心二门”。这即说是，要超越“一心二门”，一定要在相碍的层次上加以超越，二者的关系才能说为不一不异。由二者的有差别，可以说为“不一”；由二者的无差别，可以说为“不异”，这才是于观修中对“一心二门”的超越。

　　由此超越，我们就可以知道，如来藏并非新成，成佛亦不是新成。并非舍弃了阿赖耶，得到一个如来藏：亦非世间少了一个凡夫，涅槃界多一个佛。这就即是“不增、不减”。

　　现在我们且回过头来，看在说“来去”(去非去)的“四门”中，龙树怎样说“一异”门。

　　首先，龙树先确立“去法”与“去者”的不一不异，这即是相碍缘起的成立。论颂说道——

　　去法即去者 是事则不然

　　去法异去者 是事亦不然

　　这论颂，跟前说弥勒的论颂同一旨趣。弥勒说为“此二既非一，亦复为非异”。但如何论证这个结论呢？弥勒说得明快，只说：“以有与及无，具有无差别”。这是直接的现观，因此不须论证。龙树则依然循着观修的脉络来说，所以一步步观察，一步步分析。他说——

　　若谓于去法 即为是去者

　　作者及作业 是事则为一

　　在观察中，若将去者与去法视为同一，那么就等于说，作业的人与业的造作是同一。这不合理，因为这有“人”与“造作”的分别，所以二者不能同一。

　　这观…

《四重缘起深般若 第二章 龙树四重缘起 3 四重缘起观的例证》全文未完，请进入下页继续阅读…