..续本文上一页察，其实亦即弥勒的观察。弥勒观“法为无、法性为有”，那是相碍缘起的观察。“法”的成立由虚妄分别相碍，是故为无(本然)，“法性”本离相碍，是故说为有 (本然)。在龙树的例证中，人与造作亦是相碍。造作碍于人的分别与决定，即是碍于人心识的起用；人则碍于造作的时空，即是碍于成立造作的条件。前者碍于内，后者碍于外，由是二者即不能同一。
龙树又说——
若谓于去法 有异于去者
离去者有去 离去有去者
论颂所说的“离”，并不是相对缘起中“可离异”的离，而是“不理会”的意思。不理会去者便说有实自性的去法，那便只看到由时空相碍而起的造作状态，未看到去者的心识分别与决定；相反，若不理会去法而说有实自性的去者，那就只观察到去者的心识分别与决定，未观察到外在的时空相碍状态。前者碍于外，后者碍于内。当这样观察时而认为二者“有异”，实际上于相碍中二者则无差别，一如法与法性于相碍中无有差别。
这样解释，似乎过深，因为照通常的解释，只须说去法与去者相依，就能说二者不能离异而成立。但这却不是观修的层次，在相碍缘起的实际观修教法中，不像龙树所说那样观“去非去”，而是观“相对非相对”。这就有两重观法——
一者，行者初观修时，妄念纷呈，那即是虚妄分别的阿赖耶状态。对于妄念，不必着意去除，只须将妄念相看成是心的行相，修至“心一境性”时，便自然体会到无分别的心识状态，这即是不受虚妄分别的如来藏境界。
“心一境性”是九重住心法的第八重，在这里不能细说。
这样观修，即是现证由相对而成立的阿赖耶与如来藏，二者不一。
再观察这不一，即能现观其非是相依、亦非相对，只是碍于阿赖耶状态即不能成如来藏境界(这是主要的观修)，由是认知(不是现证)，倘若碍于如来藏的境界，阿赖耶状态实亦不能生起。即是由相碍缘起否定其“相对有”。
这时候自然亦能同时观察到——碍于虚妄分别而后有阿赖耶行相：无此行相即便能现观如来藏境界。所以阿赖耶实非相对有，而是由相碍而成立。这就现观了“法性唯藉法之无有而显现”，亦即现观到二者的不异。
二者，承接着上说的观修境界，即可以观如来藏境界能令妄念不起。这时候，可以说是现证如来藏碍阿赖耶 (即现证上说的认知)。是故在相碍缘起中，如来藏亦不能成为相对有，因为它只是令虚妄分别不起的一个境界(此亦可说为碍虚妄分别)，这个碍，可以说是“清净碍”，但这样说时，却又落于相对缘起层次了。
由这观修，可同时现观二者的不一不异，道名言称为“双运”。于双运中等持，即能触证真如。——等持是九重住心的第九重境界，在这里亦不能细说。
这样修证，即是将相对而成为有的如来藏与阿赖耶，否定其“相对有”，同时成立其“相碍有”，如是才能说为“不一不异”，否则“相对”便即是异，因为若非二法则不能相对(“一”有何相对可言)。正因为只是相碍，二者才能不一不异。此如初一的月与十五夜的月，如何能说二者是一是异呢。
在实际的观修中，这亦即是“法界观”，因为如来藏其实亦是心识中的法界(这时，心识已住于法性，而非住于心性)，由于受心识相碍，是故便只能是如来藏而非法界。
华严宗说“真如缘起”为“如来藏缘起”，即由这重理趣而来，至于其“法界缘起”说为“如来藏体”，此便已是真如的触证。是故万法皆由如来藏变现(非一)，而万法亦互相融会(非异)，更是直说这重理趣。
不过“相碍有”亦非究竟，所以华严的判教，才有离一切缘起的“顿教”，这亦即是由“无碍”而现证毕竟空，于是便即是对“相碍有”的否定，不过它的否定却不彻底，由是才落于他空见。
下来，即说如何超越相碍缘起。
(四)不来不去
《中论》说“八不”，以“不来不去”为甚深缘起，因为牵涉到“时方”，而时间与空间实在最难了解。
《七十空性论》第29颂说“时”无自性——
不住及相依 变异及无体
无性故三时 非有唯分别
这是用五种观察来成立“三时非有，唯是分别”(由是说“相碍有”无自性)。此即：不住、相依、变异、无体、无性等五种。在未有时空元次观念的时代，便亦只能这样观察。
不住，是说时间不停地迁移，从无刹那安住。既然时间无停，我们就不能在不断的变迁中施设它的自性。
这是一个很重要的观察，因为由这观察，我们就可以体会到何谓相碍。凡事物安住，都可以说是因受碍而住，或者说，事物即住于障碍之内。宏观的如星球的运行轨迹，正由于受碍，所以才会有轨迹形成，而星球即安住于这轨迹之上。微观的如光中尘，飘浮不定，但却因受光才让我们看见，那即是说，它的显现，以光柱的局限为基础，光柱的范限便即是它显现的范限。这便是相碍而成显现的一例。
所以宏观如宇宙中的星体，微观如光中的微尘，虽然看似不住(不停地运动)，但其实已住于相碍的范限之中。我们因其不住(不断变迁)而无法施设其自性，但却可以施设它的范限。所以星球的范限施设为“轨道”、光中尘的范限施设为“光束”，而我们便亦只能这样去理解它们的运动与安住。
由是即可以说，凡不安住的事物，因为不断变动，所以无自性可言，但是，它必然有一个障碍的范限，事物其实是住于此范限之内。因此，要观察这些事物，便应该由其所受的障碍来观察。如果对时间作这样的观察，我们便会发现两点特征：一、相依；二、变异。
所谓“相依”，用现代语言，即是成立时间为一元次。依过去，才能成立现在与未来；依现在，才能成立过去与未来；依未来，才能成立过去与现在。所以成立“三时”，即是成立时间运行的轨迹为一直线，是即为一元次。
这“一元次”便即是时间的障碍，由此障碍，时间即成为有去无回的流动。
在一元次的流动中，时间便无定性，此即所谓“变异”。目前这一刹那，名为现在，但瞬即变为过去；目前这一刹那，名为未来，但瞬即成为现在，因此我们实在无法将一段段时间定性，说这段时间有“未来性”，那段时间有“现在性”。
那么，过去时是不是就可以定性，说为有“过去性”呢？亦不可能，因为这一段“过去”实不同那一段“过去”，有这样的分别，即是因为时间受一元次轨道范限的缘故。所以我们认识时间，其实是认识它的轨迹，依着这轨迹，我们才可以为历史定位。
这就可以说时间无“自体”了。无自体自然就无“自性”。
所以我们说时间有“三时”(过去、现在、未来)，并不是说时间以三时为体，或时间以三时为性。“三时”只是时间在范限中运动的轨迹。由此观察便可以得出决定：三时非有自性，唯有分别。
这便即是相碍缘起及其超越了。在相碍缘起中成立一切法，说为相碍有，但若观察其相碍的范限时，便知此“相碍有”实无自体、无自性，唯依障碍而成分别。
法界中一切法都可如是成立其有，及认识其为无。总的来说，法界中一切法可分为轮回界与涅槃界，此二界即以“法界”为其成立的范限。所以可以说，法界的自性 (法性)周遍一切法；亦可以说，一切法都以法性为自性。 (这等于说：三时周遍一切时；一切时以三时为自性)，但这说法显然并非究竟，因为我们已落在相碍缘起来说了，亦即落在一切法的障碍范限而说。因此，能认识一切法的障碍，才能“无碍”，此即是超越“相碍有”。
因此龙树在《七十空性论》的第30颂说——
由无生住灭 三种有为相
故有为无为 一切皆非有
这即是由超越“有为法”的相碍有，从而超越“无为法”的相碍有，如是即可说为“一切皆非有”。为甚么能由“有为法”推论及“无为法”呢？因为二者同为相碍有故；二者受同一障碍故。
所以龙树在上论第31颂即云——
有为与无为 非多亦非一
非有无二俱 此摄一切相
这即是由不一、不异、非亦一亦异来超越“相对有”，而成立其为“相碍有”。有这成立，才可以有第30颂的结论：有为与无为，一切皆非有自性(由不一不异超越相对有，上来已说过了)。
龙树说的“有为与无为”，即是统摄轮回界与涅槃界，当然亦已统摄一切元次的时空，所以说为“此摄一切相”。这亦即是，凡法界中一切显现而似有的事物现象，无非都由相碍而成有(是故弥勒的道名言即名之“似有”、“似显现”)。此亦即依其障碍范限而成为“有”。超越这范限，即便证成其无自性而为非有(无有)。
这是甚深缘起，在龙树的时代，实在很难说明何谓相碍，龙树用“时”来说，然后推论至一切有为、无为法的相碍，并非凭空的构思，而是龙树的止观境界。我们对佛家经论必须由观修的立场来认识，才能理解这说法的内义以至究竟义，否则便只能停留在名言概念这层次上，那就即是用虚妄分别来企图离虚妄分别，这亦即是佛教学人的悲哀。
所以龙树在《观去来品》中的“三时门”，就即是他自己在修证时的观察。他的总观，即由时间的无定性(不住)及相依而观。论颂说——
已去无有去 未去亦无去
离已去未去 去时亦无去
前已说过，这里所说的相依，已非成立时间的相依缘起，实藉此而成立时间为一元次。
由“去”这现象(名之为“去法”)，可以成立“三去” (未去、去时、已去)，此即如由时而成立“三时”(所以这重观修才称为“三时门”)，是故去法为一元次。这一元次便即是去法的障碍范限。
但若不理解一元次，便可以认为三去之中，既然有一个“去时”，那么，怎能说“去时亦无去”呢？
所以龙树便用四首偈颂来说明这时间一元次性的观察。初偈云——
云何于去时 而当有去…
《四重缘起深般若 第二章 龙树四重缘起 3 四重缘起观的例证》全文未完，请进入下页继续阅读…